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agosto 20, 2020agosto 20, 2020

La Primera Visión como una visión del Consejo Divino

José Smith-Historia. Perspectiva #10

En los diversos relatos de la Primera Visión que dejó José Smith, la aparición de Jesucristo y Dios el Padre, ocupa el escenario central¹. Sin embargo, una breve referencia en el relato de 1835 insinúa la posibilidad de que vio a alguien más, aparte del Padre y el Hijo. Justo cuando estaba terminando esta narración de su “primer mensaje”, José mencionó brevemente cómo vio “muchos ángeles en esa visión”².

Esta tentadora insinuación sugiere que la Primera Visión de José Smith podría haber sido comparable a las teofanías de los antiguos profetas israelitas, donde ellos veían a Dios en medio de su consejo divino. En el antiguo Israel, se creía que Dios gobernaba en el cielo, rodeado de una multitud de seres divinos, llamados de diversas maneras dioses, hijos de Dios, santos, ángeles, y otros títulos similares³. Se consideraba que la señal de un verdadero profeta era que hubiera visto y oído las diligencias del consejo divino de Dios⁴. Como tal, el llamamiento de un nuevo profeta seguía típicamente un patrón narrativo que culminaba en su legitimación en medio del consejo.

La narrativa típica del llamado profético comenzaba con una introducción histórica, a menudo describiendo un período de problemas en la tierra que lleva al profeta a orar en nombre del pueblo de Israel. Como resultado de la oración, los cielos se abren y el profeta ve a Dios en medio de la hueste celestial, es iniciado en el consejo divino y se le permite presenciar sus deliberaciones y decretos. Entonces la visión culmina con la comisión del profeta de entregar el mensaje que recibió del consejo, al pueblo de Israel.

Los eruditos Santos de los Últimos Días han señalado que Lehi, en el Libro de Mormón, encaja excelentemente en este patrón⁵. El escenario es “al comenzar el primer año del reinado de Sedequías, rey de Judá”, una época en la que Jerusalén había sido invadida recientemente por los babilonios y cuando había “muchos profetas … profetizando al pueblo que se arrepintiera, o la gran ciudad de Jerusalén sería destruida”. Lehi “oró al Señor, sí, con todo su corazón, a favor de su pueblo”. La oración de Lehi es respondida con una serie de visiones, comenzando con una visión de “un pilar de fuego” y culminando con otra visión de “Dios sentado en su trono, rodeado de innumerables concursos de ángeles, en actitud de estar cantando y alabando a su Dios”. Los miembros del consejo divino descienden a la tierra, y “Uno”, cuyo “resplandor era mayor que el del sol al mediodía”, entregó a Lehi un libro que contenía los decretos del consejo (1 Nefi 1:4–14).

Aunque José Smith no utilizó el patrón literario israelita antiguo para narrar su Primera Visión⁶, un estudio cuidadoso de sus relatos sugiere que tuvo una experiencia paralela. Al igual que Lehi y muchos de los profetas de la antigüedad, José vivió en una época de “agitación extraordinaria”, en medio del segundo gran despertar (José Smith—Historia 1:5)⁷. Atrapado en una “guerra de palabras y tumulto de opiniones” (José Smith—Historia 1:10), José salió a una arboleda para orar. Vio una “columna de luz” o “pilar de fuego”, como describe en algunos relatos, que estaba “más brillante que el sol” (José Smith—Historia 1:16)⁸. José vio entonces “dos Personajes”, identificados como Dios el Padre y su Hijo, Jesucristo (José Smith—Historia 1:17) y, según su relato de 1835, “muchos ángeles”.

Por consiguiente, José Smith parece haber estado en medio de la hueste celestial, haciendo que su Primera Visión fuera similar a los llamados proféticos de los profetas antiguos. En febrero de 1832, José tendría otra visión, esta, en conjunto con Sidney Rigdon, donde describió claramente haber visto a Dios y a Cristo en medio del consejo celestial:

[Y] vimos la gloria del Hijo, a la diestra del Padre, y recibimos de su plenitud; y vimos a los santos ángeles y a los que son santificados delante de su trono, adorando a Dios y al Cordero, y lo adoran para siempre jamás. (Doctrina y Convenios 76:21–22)

Con visiones del consejo divino como la de D. y C. 76, y muy probablemente también la de la Primera Visión, José Smith se posicionó firmemente dentro de la antigua tradición profética hebrea.

Otras lecturas

Val Larson, “First Visions and Last Sermons: Affirming Divine Sociality, Rejecting the Greater Apostasy”, Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 36 (2020): 37–84.

Don Bradley, “Joseph Smith’s First Vision as Endowment and Epitome of the Gospel of Jesus Christ”, presentado en 2019 FairMormon Conference, en línea en fairmormon.org.

Stephen O. Smoot, “The Divine Council in the Hebrew Bible and the Book of Mormon”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture (2017): 155–180.

Notas al pie de página

¹ Para conocer los antecedentes de estos diferentes relatos, consulte “Los relatos de primera mano de José Smith sobre la Primera Visión” José Smith—Historia. Perspectiva # 1 (marzo 31, 2020).

² https://www.churchofjesuschrist.org/study/scriptures/bofm/1-ne/1?lang=spa” rel=”noopener”>Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835, en Joseph Smith Papers: Relatos de José Smith sobre la Primera Visión, consultado el 13 de agosto, 2020.

³ Véase Stephen O. Smoot, “The Divine Council in the Hebrew Bible and the Book of Mormon”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture ( 2017): 161–163 para conocer los antecedentes del consejo divino.

⁴ Kevin L. Tolley, “To ‘See and Hear’”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 18 (2016): 139–143.

⁵ Véase Blake Thomas Ostler, “The Throne-Theophany and Prophetic Commission in 1 Nephi: A Form-Critical Analysis”, BYU Studies 26, no. 4 (1986): 67–95; John W. Welch, “Lehi’s Council Vision and the Mysteries of God”, en Reexploring the Book of Mormon: A Decade of New Research, ed. John W. Welch (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 1992), págs. 24-25; Stephen D. Ricks, “Heavenly Visions and Prophetic Calls in Isaiah 6 (2 Nephi 16), the Book of Mormon, and the Revelation of John”, en Isaiah in the Book of Mormon, eds. Donald W. Parry y John W. Welch (Provo, UT: FARMS, 1998), 171–90; John W. Welch, “The Calling of Lehi as a Prophet in the World of Jerusalem”, en Glimpses of Lehi’s Jerusalem, eds. John W. Welch, David Rolph Seely y Jo Ann H. Seely (Provo, UT: FARMS, 2004), 421–48.

⁶ Neal E. Lambert y Richard H. Cracroft, “Literary Form and Historical Understanding: Joseph Smith’s First Vision”, Journal of Mormon History 7 (1980): 31–42 muestran en realidad que la forma narrativa de José Smith es (como era de esperar) consistente con la de las narrativas religiosas de su propia época y lugar. Véase también Christopher C. Jones, “The Power and Form of Godliness: Methodist Conversion Narratives and Joseph Smith’s First Vision”, Journal of Mormon History 37, no. 2 (Spring 2011): 88–114.

⁷ Véase “Agitación religiosa cerca de Palmyra, Nueva York, 1816-1820” José Smith—Historia. Perspectiva #7 (junio 9, 2020).

⁸ Para la expresión “columna de fuego”, véase Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835, en Joseph Smith Papers: Relatos de José Smith sobre la Primera Visión. Véase también Historia, aprox. verano de 1832, en Joseph Smith Papers: Relatos de José Smith sobre la Primera Visión. Colsultado el 13 de agosto de 2020.

agosto 14, 2020agosto 13, 2020

Escrito de su propia mano en papiro

Perspectiva del Libro de Abraham #23

En la edición actual (2013) de la Perla de Gran Precio, el Libro de Abraham tiene como prefacio la siguiente explicación: “Una traducción de algunos anales antiguos que han llegado a nuestras manos procedentes de las catacumbas de Egipto. Los escritos de Abraham mientras se hallaba en Egipto, llamados el Libro de Abraham, escritos de su propia mano sobre papiro”¹. Este título editorial se basó en la impresión del 1 de marzo de 1842 del Libro de Abraham en el Times and Seasons, con algunas modificaciones. Al observar la evidencia en el manuscrito del Libro de Abraham de la era de Kirtland, se revela una frase similar: “Traducción del Libro de Abraham escrita de su propia mano sobre papiro y encontrada en las catacumbas de Egipto“².

Algunos se han preguntado cómo es posible que el papiro adquirido por José Smith haya sido escrito de la “propia mano” de Abraham cuando los papiros datan de alrededor del 300 a. C., muchos siglos después de la vida de Abraham³.

Antes de contestar esta pregunta, el primer problema a determinar es si la frase “de su propia mano sobre papiro” era parte del texto del Libro de Abraham o era una hipótesis moderna hecha por José Smith o sus escribas acerca de la naturaleza de los papiros que adquirieron. Algunas evidencias sugieren que José Smith y los primeros Santos de los Últimos Días creían que los papiros eran tan antiguos como el mismo Abraham⁴, aunque es necesario tener precaución al evaluar esta evidencia, dado que algunas de estas fuentes son rumores que “podrían haber confundido la frase ‘escrito de la propia mano de Abraham’ (autoría) con ‘la letra de Abraham’ (su caligrafía personal)”⁵.

Por otro lado, algunos eruditos han argumentado que la frase “el Libro de Abraham; escrito de su propia mano sobre papiro” era el título antiguo del texto mismo. Como han observado, la frase “de su propia mano”, o algo similar, se usaba en el antiguo Egipto simplemente para denotar autoría⁶. Por ejemplo, un texto del antiguo Egipto contiene estos renglones:

[Si (así) sucede] que quieres recitar un escrito, ven a mi, para que te lleve al lugar donde se encuentra este libro (en concreto) [lit. “papiro”], el cual escribió Tot con su propia mano, él mismo, cuando descendió tras los (otros) dioses⁷.

La expresión literal utilizada en egipcio antiguo “(con) su propia mano” ([n-]ḏr.ṱ=f ḥˁ=f), el cual de hecho denota autoría⁸. Una expresión similar, “escrito… con sus propios dedos” (m ḏbˁw=f), también se atestigua en el antiguo Egipto como una manera de atribuir autoría⁹.

Columna 3 del cuento egipcio demótico de Setne-Jaemuaset (tal como se conserva en este manuscrito del siglo III a. C.). El renglón resaltado en rojo describe cómo el dios Tot fue el autor de un texto de papiro diciendo que escribió el texto “con su propia mano”. Imagen de Vinson (2017), Pl. VI.

La expresión “en la mano” para denotar autoría, autoridad o posesión (“en posesión, a cargo de”, “de”, “a través de”, “a causa de”, “hecho por”, etc.) también aparece en el lenguaje egipcio tal como se hablaba en los días de Abraham, reforzando (aunque no esta comprobado) la posibilidad de que la frase era del texto original antiguo preparado por Abraham¹⁰.

Esta frase también aparece en la Biblia. Por ejemplo, algunos libros proféticos hablan de oráculos o “la palabra de Jehová” que vienen a través o por medio de ciertos profetas (p. ej., Malaquías 1:1; Hageo 1:1; 2:1; Zacarías 7:7, 12). Sin embargo, la expresión literal hebrea en estos pasajes, es “de/en la mano” (bĕ yad). En el Nuevo Testamento, algunas de las epístolas de Pablo concluyen con una breve frase que indica que el apóstol escribió “de [su] puño y letra”, aunque seguramente empleó a escribas para ayudarle a redactar sus cartas, e incluso después de que esas cartas fueran copiadas por escribas posteriores (1 Corintios 16:21; Gálatas 6:11; Colosenses 4:18; 2 Tesalonicenses 3:17; Filemón 1:19)¹¹.

Es significativo que una “autobiografía” de un gobernante semita llamado Idrimi de la época de Abraham atribuye la autoría del texto al propio gobernante y al mismo tiempo menciona abiertamente el nombre de quien escribió físicamente el texto¹². No sería difícil imaginar una situación similar con Abraham cuando redactó su registro.

Independientemente de lo que José Smith y los primeros Santos de los Últimos Días hayan pensado sobre la antigüedad de los papiros o quién los escribió físicamente, puede obtenerse la siguiente conclusión a partir de las evidencias que han sobrevivido:

El encabezado [del Libro de Abraham] no indica [necesariamente] que Abraham haya escrito esa copia en particular, sino que fue el autor del original… Un texto, independientemente de cuántas copias de él existan en el mundo, es escrito por un autor. Sin embargo, cada copia de ese texto es un manuscrito… Todos sabemos que cuando un autor del mundo antiguo escribía algo, si esos escritos iban a sobrevivir o ser difundidos, el texto tenía que ser copiado una y otra vez y otra vez, generación tras generación. Cuando el encabezado dice que el texto fue escrito de la propia mano de Abraham, señala quién es el autor, no quién copió el manuscrito en concreto que llegó a manos de José¹³.

Otras lecturas

Hugh Nibley, Abraham in Egypt, 2nd. ed. (Provo, Utah: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2000), 4–9.

Hugh Nibley, “As Things Stand at the Moment”, BYU Studies 9, no. 1 (1969): 74–78.

Notas al pie de página

¹ “The Book of Abraham”, Times and Seasons 3 , no. 9 (March 1, 1842): 704. La edición de Salt Lake City de 1878 de la Perla de Gran Precio eliminó la frase “pretendiendo ser” en el título. Esta omisión se mantuvo en ediciones posteriores, incluida la edición de 1902 preparada por James E. Talmage que sirvió de base para las ediciones de 1981 y la actual del libro de 2013.

² Robin Scott Jensen y Brian Hauglid, eds., The Joseph Smith Papers, Revelations and Translations, Volume 4: Book of Abraham and Related Manuscripts ( Salt Lake City, UT: Church Historian’s Press, 2018), 219. Para ver el manuscrito en línea, véase Book of Abraham Manuscript, circa July–circa November 1835–C [Abraham 1:1–2:18], en línea en www.josephsmithpapers.org.

³ Marc Coenen, “The Dating of the Papyri Joseph Smith I, X and XI and Min who Massacres his Enemies”, en Egyptian Religion: The Last Thousand Years, ed. Willy Clarysse, Antoon Schoors y Harco Willems (Leuven: Peeters, 1998), 2:1103–15; Michael D. Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: Foundation for Ancient Research y Mormon Studies, 2002), 3.

⁴ “A Glance at the Mormons”, Quincy Whig, 17 October 1840; reproducido en Brian M. Hauglid, ed., A Textual History of the Book of Abraham (Provo, UT: Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2010), 218; Wilford Woodruff Journal, 19 February 1842; reproducido en Hauglid, A Textual History of the Book of Abraham, 220; Editorial, circa 1 March 1842, Draft, en línea en www.josephsmithpapers.org; Josiah Quincy, Figures of the Past from the Leaves of Old Journals (Boston: Roberts Brothers, 1883), 386.

⁵ Terryl Givens, The Pearl of Greatest Price: Mormonism’s Most Controversial Scripture (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 155. Véase también el análisis en John Gee, “Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri”, en The Disciple as Witness: Essays on Latter-day Saint History and Doctrine in Honor of Richard Lloyd Anderson, ed. Stephen D. Ricks, Donald W. Parry y Andrew H. Hedges (Provo, Utah: FARMS, 2000), 192–195.

⁶ Hugh Nibley, “As Things Stand at the Moment” , BYU Studies 9, no. 1 (1969): 74–78; Abraham in Egypt, 2nd. ed. (Provo, Utah: Foundation for Ancient Research y Mormon Studies, 2000), 4–9; cf. John Gee, “Were Egyptian Texts Divinely Written?” en Proceedings of the Ninth International Congress of Egyptologists, ed. J. C. Goyon, C. Cardin (Leuven: Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse Studies, 2007), 806; “Literary Titles in Greco-Roman Egypt”, en En détail – Philologie und Archäologie im Diskurs: Festschrift für Hans-W. Fischer-Elfert, ed. Marc Brose et al. (Berlin: De Gruyter, 2019), 344–345.

⁷ Steve Vinson, The Craft of a Good Scribe: History, Narrative and Meaning in the First Tale of Setne Khaemwas (Leiden: Brill, 2017), 114; cf. Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Volume III: The Late Period (Berkeley y Los Angeles, CA: University of California Press, 1980), 128; Robert Ritner, traductor, “The Romance of Setna Khaemuas and the Mummies (Setne I)”, en The Literature of Ancient Egypt, ed. William Kelly Simpson, 3rd ed. (New Haven: Yale University Press, 2003), 456; James Allen, The Ancient Egyptian Language: An Historical Study (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 191.

⁸ Janet H. Johnson, ed., The Demotic Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago (Chicago, Ill.: Oriental Institute, 2001), 60; Thus Wrote ‘Onchsheshonqy: An Introductory Grammar of Demotic, 3rd ed. (Chicago, Ill.: Oriental Institute, 2000), 31; véase el análisis en Gee, “Were Egyptian Texts Divinely Written?” 807–810, esp. 809; “Literary Titles in Greco-Roman Egypt”, 344–345.

⁹ Gee, “Were Egyptian Texts Divinely Written?” 809, citando P. Louvre 3284 2, 8/9 y otros textos.

¹⁰ Alan Gardiner, Egyptian Grammar, 3rd ed. (Oxford: Griffith Institute, 1957), §178; James Hoch, Middle Egyptian Grammar (Mississauga: Benben Publications, 1997), §81.

¹¹ Lincoln H. Blumell, “Scribes and Ancient Letters: Implications for the Pauline Epistles”, en How the New Testament Came to Be: The Thirty-fifth Annual Sidney B. Sperry Symposium, ed. Kent P. Jackson y Frank F. Judd Jr. (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University; Salt Lake City: Deseret Book, 2006), 208–226.

¹² John Gee, “Abraham and Idrimi”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22, no. 1 (2013): 34–39, esp. 37.

¹³ Kerry Muhlestein, “Egyptian Papyri and the Book of Abraham: A Faithful, Egyptological Point of View”, en No Weapon Shall Prosper: New Light on Sensitive Issues, ed. Robert L. Millet (Provo, Utah: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2011), 230.

agosto 13, 2020agosto 13, 2020

Comisión Profética de Enoc: Enoc como un jovenzuelo

Perspectiva del Libro de Moisés #3

Moisés 6:31

Con contribución de Jeffrey M. Bradshaw

Los lectores del Libro de Moisés a menudo se han sentido intrigados por la autodescripción de Enoc como un “jovenzuelo” (Moisés 6:31), especialmente ante el hecho de que tenía al menos sesenta y cinco años en ese momento (v. 25). Sorprendentemente, este es el único ejemplo del término “jovenzuelo” en las enseñanzas y revelaciones de José Smith. Hugh Nibley fue el primero en reconocer la importancia del uso de este término en el Libro de Moisés, dada la prominencia de la palabra “jovenzuelo” (o el término equivalente “joven”) como nombre de Enoc en varias obras místicas judías¹ particularmente en los libros seudoepigráficos de 2 Enoc y 3 Enoc².

Figura 2. Adán en su trono, los ángeles postrándose ante él, 1576. Rachel Milstein.

Enoc usa el término “jovenzuelo” de una manera un tanto autodenigrante en Moisés 6:31: “¿Por qué he hallado gracia ante tu vista, si no soy más que un jovenzuelo…?” Los ángeles en 3 Enoc también miran con desdén el estatus de Enoc como un “jovenzuelo”. Ven la relativa juventud de Enoc como una razón para desafiar la legitimidad de su ascenso celestial, así como su derecho a respaldar el ascenso de su pupilo, Rabbi Ishmael³. Se describe a Enoc como “el último en llegar, y a pesar de su llegada tardía, se las arregla para convertirse en el más grande en su medio”⁴. Esto nos recuerda la tradición pre-rabínica de la renuencia inicial de los ángeles a rendir homenaje a Adán, quien a su vez era visto como un joven recién llegado al reino divino⁵.

Gary A. Anderson de la Universidad de Notre Dame se pregunta por las antiguas referencias a Enoc como un “jovenzuelo”⁶:

La aclamación de Enoc como “jovenzuelo” es peculiar. Ciertamente evoca a la pregunta que comenzó la historia: “¿Por qué [aquellos] te llaman ‘jovenzuelo’ en las alturas del cielo?”⁷. Vale la pena señalar que de todos los nombres dados a Enoc, el título de “jovenzuelo” es señalado por la hueste celestial como especialmente apto y apropiado. Evidentemente, los setenta nombres eran de un orden de conocimiento más general que el título específico “jovenzuelo”.

En respuesta a la pregunta de por qué “las setenta naciones del mundo” llamaron a Enoc por sus otros nombres mientras que Dios prefirió llamarlo por el nombre de “jovenzuelo”⁸, Andrei Orlov propone que Enoc sirvió como una especie de mediador entre las naciones y Dios, con la referencia a sus setenta nombres correspondientes a las setenta naciones del mundo⁹. En resumen, para las naciones, él era un gobernante, el “Príncipe del Mundo”¹⁰, mientras que para Dios era un subordinado, un “jovenzuelo”¹¹.

Buscando la respuesta en otra dirección, Gershom Scholem, seguido por otros eruditos, notó que el título “jovenzuelo” aparece en la literatura judía antigua en conexión con el papel de alguien que sirve “ante el trono celestial y [ministra] su necesidades” o como alguien que sirve “en su propio tabernáculo especial”¹².

Una tercera explicación se encuentra en el Zohar y otros escritos relacionados. Allí se entiende que Enoc “se convirtió en un joven” de forma permanente cuando “Dios lo llevó” a vivir para siempre en el mundo celestial¹³.

Si bien ninguna de estas explicaciones carece de mérito, Anderson prefiere la razón que el mismo Enoc opta por este título, como se registra en el libro de 3 Enoc¹⁴:

Y porque yo era el más joven de ellos y un “jovenzuelo” entre ellos con respecto a días, meses y años, por eso me llamaban “jovenzuelo”.

Aunque “la mayoría de los eruditos no han quedado satisfechos con la respuesta simple y algo ingenua que proporciona el texto”¹⁵ y en su lugar han formulado una variedad de hipótesis más elaboradas para el nombre, la explicación de Enoc para su título de “jovenzuelo” en el Libro de Moisés se ajusta a la explicación “simple y directa” dada en 3 Enoc.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 37–39.

Otras Lecturas

Anderson, Gary A. “The exaltation of Adam”. En Literature on Adam and Eve: Collected Essays, editado por Gary A. Anderson, Michael E. Stone y Johannes Tromp, 83–110. Leiden, Netherlands: Brill, 2000, págs. 107–108.

Bowen, Matthew L. “Young man, hidden prophet: Alma”. En Name as Key-Word: Collected Essays on Onomastic Wordplay and the Temple in Mormon Scripture, editado por Matthew L. Bowen, págs. 91–100. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2018, págs. 91–94.

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 37–39, 93, 582–584.

Mopsik, Charles, ed. Le Livre Hébreu d’Hénoch ou Livre des Palais. Les Dix Paroles, ed. Charles Mopsik. Lagrasse, France: Éditions Verdier, 1989, págs. 188–190.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 208–209.

Orlov, Andrei A. The Enoch-Metatron Tradition. Texts and Studies in Ancient Judaism 107. Tübingen, Germany Mohr Siebeck, 2005, págs. 133-136.

Consultas

Alexander, P. “3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch”. En The Old Testament Pseudepigrapha, editado por James H. Charlesworth. 2 vols. Vol. 1, 223-315. Garden City, NY: Doubleday and Company, 1983.

Andersen, F. I. “2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch”. En The Old Testament Pseudepigrapha, editado por James H. Charlesworth. 2 vols. Vol. 1, 91-221. Garden City, NY: Doubleday and Company, 1983.

vBarker, Kenneth L., ed. New International Version (NIV) Study Bible. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2002.

bin Gorion (Berdichevsky), Micha Joseph. Von der Urzeit. Die Sagen der Juden 1. Frankfurt, Germany: Rütten und Loening, 1919.

Bowen, Matthew L. “Introduction”. En Name as Key-Word: Collected Essays on Onomastic Wordplay and the Temple in Mormon Scripture, editado por Matthew L. Bowen, xlvii-lix. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2018.

“Young man, hidden prophet: Alma”. En Name as Key-Word: Collected Essays on Onomastic Wordplay and the Temple in Mormon Scripture, editado por Matthew L. Bowen, págs. 91–100. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2018.

Bradshaw, Jeffrey M. Ancient and Modern Perspectives on the Book of Moses. En God’s Image and Likeness 1. Salt Lake City, UT: Eborn Publishing, 2010.

Creation, Fall, and the Story of Adam and Eve. 2014 edición actualizada. En God’s Image and Likeness 1. Salt Lake City, UT: Eborn Books, 2014.

Brown, Francis, S. R. Driver y Charles A. Briggs. 1906. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2005.

Dawood, N. J. 1956. The Koran. London, England: Penguin Books, 1997.

Dennis, Lane T., Wayne Grudem, J. I. Packer, C. John Collins, Thomas R. Schreiner y Justin Taylor. English Standard Version (ESV) Study Bible. Wheaton, IL: Crossway Bibles, 2008.

Eaton, John H. The Psalms: A Historical and Spiritual Commentary with an Introduction and New Translation. London, England: T&T Clark, 2003.

Jellinek, Adolph, ed. Bet ha-Midrasch. Sammlung kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungen aus der ältern jüdischen Literatur. Nach Handschriften und Druckwerken. 6 vols. Leipzig, Germany: F. Nies, 1853-1877.

Koehler, Ludwig, Walter Baumgartner, Johann Jakob Stamm, M. E. J. Richardson, G. J. Jongeling-Vos y L. J. de Regt. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament. 4 vols. Leiden, The Netherlands: Brill, 1994.

Margalioth, Mordecai, ed. Midrash ha-Gadol ‘al hamishah humshey Torah: Sefer Bereshit. Jerusalem, Israel: Mosad ha-Rav Kook, 1947.

Matt, Daniel C., ed. The Zohar, Pritzker Edition. Vol. 4. Stanford, CA: Stanford University Press, 2007.

—, ed The Zohar, Pritzker Edition. Vol. 5. Stanford, CA: Stanford University Press, 2009.

Migne, Jacques P. “Livre d’Adam”. En Dictionnaire des Apocryphes, ou, Collection de tous les livres Apocryphes relatifs a l’Ancien et au Nouveau Testament, pour la plupart, traduits en français, pour la première fois, sur les textes originaux, enrichie de préfaces, dissertations critiques, notes historiques, bibliographiques, géographiques et théologiques, editado por Jacques P. Migne. Migne, Jacques P. ed. 2 vols. Vol. 1. Troisième et Dernière Encyclopédie Théologique 23, 1-290. Paris, France: Migne, Jacques P., 1856.

Milstein, Rachel, Karin Rührdanz y Barbara Schmitz. Stories of the Prophets: Illustrated Manuscripts of Qisas al-Anbiya. Islamic Art and Architecture Series 8, ed. Abbas Daneshvari, Robert Hillenbrand y Bernard O’Kane. Costa Mesa, CA: Mazda Publishers, 1999.

Mopsik, Charles, ed. Le Livre Hébreu d’Hénoch o Livre des Palais. Les Dix Paroles, ed. Charles Mopsik. Lagrasse, France: Éditions Verdier, 1989.

Orlov, Andrei A. The Enoch-Metatron Tradition. Texts and Studies in Ancient Judaism 107. Tübingen, Germany Mohr Siebeck, 2005.

Reeves, John C. y Annette Yoshiko Reed. Sources from Judaism, Christianity, and Islam. 2 vols. Enoch from Antiquity to the Middle Ages 1. Oxford, England: Oxford University Press, 2018.

Scholem, Gershom. 1974. Kabbalah. New York City, NY: Dorset Press, 1987.

Notas sobre las Figuras

Figura 1. Imagen a través de Wikipedia. Se han encontrado ejemplos de autores antiguos que aplican el término hebreo na’ar (que significa “jovenzuelo” o “joven”) tanto a David como a Enoc, así como a personajes exaltados como Adán, Melquisedec y Jesucristo. En una profecía “antigua” que después se aplica a David leemos: “He puesto al joven por encima del guerrero; he [exaltado] a un joven sobre el pueblo ”(traducción como se encuentra en J. H. Eaton, Psalms Commentary, 89:19, pág. 317 con la sustitución de la palabra “exaltado”). Mirando cuidadosamente el Salmo 89:19, encontramos que ofrece una intrigante posibilidad de paralelismo con el título de jovenzuelo/joven dado a Enoc en visión. Citando una visión “antigua” (J. H. Eaton, Psalms Commentary, 89:19, pág. 317; L. T. Dennis et al., ESV, 89:19, pág. 1050) que le fue dada a Su “santo” (VKJ) , se cita al Señor diciendo que ha exaltado a un baḥur de entre el pueblo. Baḥur es una palabra interesante (L. Koehler et al., Hebrew and Aramaic Lexicon, 1:118; F. Brown et al., Lexicon pág. 104c, d), por lo general se traduce como “elegido”, pero quizás en el contexto de este versículo puede traducirse con más precisión como “jovenzuelo” o “joven”, como en la traducción de Eaton: “He puesto a un joven [corregido ‘ezer a naar] por encima del guerrero; he elevado [exaltado] a un joven [baḥur] sobre el pueblo” (J. H. Eaton, Psalms Commentary, 89:19, pág. 317. Cf. K. L. Barker, NIV Study Bible, Psalm 89:19, pág. 889: “He exaltado a un joven de entre el pueblo”). De hecho, se podría suponer un juego de palabras entre baḥir en el v. 3 y baḥur en el v. 19. El joven que está por encima del guerrero (gibbor en hebreo) evoca a la victoria de Enoc sobre los gibborim en el Libro de los Gigantes y en el Libro de Moisés (así como el triunfo del joven David sobre el gigante Goliat). Por supuesto, el motivo de la exaltación del ungido es relevante para las historias del ascenso celestial de Enoc en el Libro de Moisés y en la seudoepigrafía. Para un resumen de otras tradiciones antiguas relacionadas con el resentimiento por la exaltación del rival más joven sobre el mayor, véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, págs. 225, 540–541, 582–583. Véase A. A. Orlov, Enoch-Metatron, pág. 136 para obtener un resumen de la investigación relevante de James Davila. Véase también el análisis en C. Mopsik, Hénoch, págs. 189-191 núm. 4:16 que aplica el título de “jovenzuelo” a personajes angelicales de alto rango, incluido el Mesías, el Ungido de Dios.

Figura 2. Rachel Milstein. De R. Milstein et al., Stories. Original en la Biblioteca del Museo Topkapi Saray, Estambul, Turquía. H. 1227: Ms. T-7. Esta figura ilustra el Corán 2:34: “Y recordad cuando dijimos a los ángeles: ‘Postraos ante Adán’ y todos se postraron excepto Satanás. Se negó y actuó con arrogancia; y fue uno de los incrédulos” (N. J. Dawood, Koran, 2:34, pág. 13; cf. 7:11-18; 15:26–44; 17:61–65, 18:50–51; 38:67-88). Para una descripción detallada de la figura y el incidente descrito, véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, Figura 4-7, pág. 225. En relatos seudoepigráficos, se dice que Enoc experimentó una oposición angelical similar a su exaltación, similar a la resistencia que enfrentó Adán.

Notas al pie de página

¹ Nibley cita, entre otros, a M. J. bin Gorion (Berdichevsky), Von der Urzeit, págs. 196-197; J. P. Migne, Livre d’Adam, págs. 165-166; A. Jellinek, BHM, 5:172; D. C. Matt, Zohar 4, Be-shallaḥ 2:66a, 2:66b, pág. 366 y núm. 587. Cf. págs. 359 y núm. 563.

² Véase F. I. Andersen, 2 Enoch, 10:4 (recensión más breve), pág. 119, P. Alexander, 3 Enoch, 2:2, pág. 357, 3:2, pág. 257, 4:1, pág. 258 y 4:10, pág. 259 y C. Mopsik, Hénoch, 48D 1, pág. 156 (97).

³ P. Alexander, 3 Enoch, 2:2, pág. 357, 3 y 4:7–10, pág. 259. Véase A. A. Orlov, Enoch-Metatron, págs. 133-134.

⁴ A. A. Orlov, Enoch-Metatron, pág. 135, citando una observación de David Halperin.

⁵ Véase G. A. Anderson, Exaltation, págs. 107–108. Para un análisis adicional de estos y otros relatos relacionados, véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, Excursus 23: The Roles of Christ, Adam, and Michael, págs. 582–584.

⁶ G. A. Anderson, Exaltation, pág. 107.

⁷ Véase P. Alexander, 3 Enoch, 4:1, pág. 258.

⁸ Ibíd., 3:2, pág. 257.

⁹ A. A. Orlov, Enoch-Metatron, pág. 136.

¹⁰ Véase el análisis de las fuentes y el significado del título “Príncipe del mundo” en, p. ej., C. Mopsik, Hénoch, pág. 190.

¹¹ A. A. Orlov, Enoch-Metatron, pág. 136 núm. 231.

¹² G. Scholem, Kabbalah, pág. 379. Un argumento relacionado con esta idea podría encontrarse en el Libro de Mormón. Según Matthew Bowen, “la mejor explicación para el nombre Alma es que deriva del término semítico ǵlm (hebreo ʿelem): ‘hombre joven’, ‘joven’, ‘jovenzuelo’. Esto sugiere fuertemente la posibilidad de un juego intencional de palabras sobre el nombre de Alma en el texto subyacente del Libro de Mormón: Alma se convirtió en ‘joven [de Dios]’ o ‘siervo’” (M. L. Bowen, Introduction, pág. lii. Véase M. L. Bowen, Young Man, págs. 91–94 para el análisis completo de Bowen).

¹³ D. C. Matt, Zohar 5, Sira di-Tsni’uta2: 179a, pág. 582, basado en una interpretación particular de Proverbios 22:6. Daniel Matt explica (ibíd., pag. 582 núm. 87): Metatrón a menudo se describe como un na’ar, “joven, jovenzuelo, sirviente”. Aquí el autor alude a la identificación de Enoc con Metatrón citando la declaración de Proverbios … “Entrena a la juventud”, que se entiende que significa que Enoc se transformó … en joven, es decir, Metatrón. Zohar Hadash, Teruma lo explica de esta manera (M. Margalioth, Midrash ha-Gadol, 42d, pág. 84, como se cita en J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, pág. 298): Como está escrito (en las Escrituras ): “[Y] desapareció, porque lo llevó Dios” (Génesis 5:24): “[Y] desapareció” significa “en este mundo”; “y desapareció” significa “como existía en este mundo”. “Porque lo llevó Dios” significa “(se convirtió en) otra imagen”; en ese (mundo) es permanentemente un joven. Este secreto lo encontramos (en el versículo): “Enoc se convirtió en un joven siguiendo Su camino” (Proverbios 22:6) “(para) conducir todos los mundos”, “y aun cuando fuere viejo, no se apartará de él” (Proverbios 22:6): He aquí, él se encuentra permanentemente en él, y volvió a ser joven. En Enoc está contenida la forma del mundo oculto. Él es el trono de su Señor. Fue hecho (uno de los mensajeros) para el mundo. Cuando el mundo está (bajo el atributo) de juicio, Metatrón sale y es llamado “el líder de todos los ejércitos celestiales”. El anciano que es un joven va de un mundo a otro, y la ira se calma.

¹⁴ G. A. Anderson, Exaltation, pág. 107. Translation of 3 Enoch 4:10 por Anderson.

¹⁵ Ibíd., pág. 107.

julio 31, 2020julio 30, 2020

¿El Padre y el Hijo se aparecieron a José Smith en la Primera Visión?

José Smith—Historia. Perspectiva #9

En el relato canónico de 1838-1839 de la Primera Visión, José Smith describió “en el aire arriba de [él] a dos Personajes, cuyo fulgor y gloria no admiten descripción” (José Smith–Historia 1:17). Con una excepción, los otros relatos de primera mano de la Primera Visión que dejó el Profeta también hablan de dos personajes que aparecen en la visión. La única excepción es la historia de 1832, “un esfuerzo duro y sin refinamiento [por parte del Profeta] para registrar el impacto espiritual de la visión sobre él” y “probablemente la primera vez que José Smith había intentado poner su experiencia por escrito”¹. En ese relato, José, de su propia mano, describió lo que vio y oyó de la siguiente manera:

Clamé al Señor pidiendo misericordia, porque no existía nadie más a quién dirigirme y para obtenerla y el Señor escuchó mi ruego en aquel lugar solitario y, mientras me encontraba <en> actitud de acudir al Señor una columna de ~~fuego~~ luz más brillante que el sol descendió hasta descansar sobre mí y fui llenodel Espíritu de Dios y el <Señor> abrió los cielos sobre mí y vi al Señor y Él me habló y me dijo José <hijo mío> tus pecados te son perdonados².

En este primer relato de primera mano existente de su visión, José no especificó explícitamente que dos personajes se le aparecieron, sino que, primero, “el Señor abrió los cielos” sobre él, y segundo, “[él] vio al Señor”. Esto ha llevado a algunos historiadores a preguntarse cómo, en todo caso, esto podría conciliarse con los otros relatos de José que especifican más abiertamente que dos personajes se le aparecieron, el Padre y el Hijo. James Allen y John Welch presentan una interpretación persuasiva de las fuentes históricas que convergen con otros académicos:

Debido a que el relato de 1832 no dice que dos seres estuvieron presentes en la visión, algunas personas se han preguntado: ¿José Smith vio dos personajes o uno solo? ¿Alteró su historia a medida que pasaba el tiempo? Con una pequeña explicación, estas preguntas pueden ser respondidas. En primer lugar, está claro que el consenso de los relatos de la Primera Visión es que aparecieron dos personajes. Mientras que el breve informe de Richards en 1843 deja de lado muchos detalles, incluyendo cualquier mención específica de la aparición de Dios, los otros ocho relatos hablan claramente de dos seres divinos. En segundo lugar, el relato restante, la narración de 1832, en realidad sugiere que la visión progresó en dos etapas: primero, José fue “fu[e] lleno del Espíritu de Dios y el Señor abrió los cielos sobre [él]”, y segundo “vi[o] al Señor y Él [l]e habló”. La segunda etapa se refiere claramente a Jesucristo, quien se identifica a sí mismo como el que fue crucificado. Aunque no se menciona explícitamente, la mención inicial del Espíritu de Dios y del Señor puede hacer referencia a la presencia de Dios el Padre y el inicio de esta visión, ya que está claro en todos los otros relatos que Dios dio inicio a la visión y después presentó a su Hijo. Sin duda, el punto focal de énfasis, específicamente en el relato oficial de 1838, fue: “Yo efectivamente había visto una luz, y en medio de la luz vi a dos Personajes, los cuales en realidad me hablaron, o uno de ellos lo hizo”. Finalmente, recordando que el manuscrito de 1832 fue un esfuerzo sin refinamiento para registrar el impacto espiritual de la visión sobre él, y que el contenido principal del mensaje celestial fue entregado por el Hijo, es comprensible que el Profeta simplemente hiciera hincapié en el Señor en el relato de 1832. Por lo tanto, nada excluye la posibilidad de que dos seres estuvieran presentes³.

Esta lectura en dos etapas se fortalece con el hecho de que en su relato de la Primera Visión de 1835, y también en dos relatos contemporáneos de segunda mano (los registrados por David White y Alexander Neibaur como se ve en la tabla a continuación), José describió un personaje que se le aparece en medio de la brillante columna de luz o llama y luego el segundo aparece inmediatamente después⁴. De hecho, tendría un sentido práctico que un ser (el Padre) fuera primero el foco de atención de José cuando el Padre “abrió los cielos sobre” él, momento en el cual José “vio al Señor [el Hijo]”.

Teniendo en cuenta que los diversos títulos de divinidad para los miembros de la Trinidad no estaban necesariamente definidos ni estandarizados entre los Santos de los Últimos Días durante la vida del Profeta⁵, nada excluye la posibilidad de que el relato de 1832 se refiera tanto a Dios el Padre, como a Jesucristo en calidad de “el Señor”⁶. Como el historiador Richard L. Anderson explica:

Posiblemente el término Señor se refería al Padre en primera instancia, mientras que luego se refirió al Hijo, quien declaró su expiación por los pecados de todos. Este es el más personalizado de todos los relatos de la visión, y José Smith estaba preocupado por la identidad de Cristo, obviamente solo insinuando la presencia del Padre. Sin embargo, en la historia pública del Profeta de 1838, el Padre presentó al Hijo y le dijo a José: “¡Escúchalo!” (JS—H 1:17). El relato de 1832 de José comprueba que la respuesta vino del propio Cristo; este relato se concentra en las palabras del Salvador como respuesta a la oración de José. Desde el principio, el Salvador resucitado dirigió el restablecimiento de su propia iglesia⁷.

Además, los indicios contextuales de la historia de 1832 refuerzan este argumento. Las primeras líneas de este texto sitúan a la Primera Visión como la primera de una serie de acontecimientos trascendentales que conducen al “establecimiento de la iglesia de Cristo en la víspera del tiempo”⁸. En el primer evento en esta secuencia se describe a José “recibiendo el testimonio desde lo alto”, es decir, la Primera Visión. El segundo es “la ministración de ángeles”, es decir, la aparición de Moroni. El tercero es “la recepción del santo sacerdocio por el ministerio de los ángeles para administrar la letra del <Evangelio>”, lo que probablemente significa la restauración del sacerdocio por Juan el Bautista. El cuarto, y último, es “una confirmación y recibimiento del sumo Sacerdocio según la orden sagrada del hijo del Dios viviente”, refiriéndose a la restauración del Sacerdocio de Melquisedec por parte de Pedro, Santiago y Juan o a la conferencia de junio de 1831 que testificó de las primeras confirmaciones de élderes al sumo sacerdocio⁹.

Como han observado Matthew Brown y Gregory Smith, la descripción de José “recibiendo el testimonio desde lo alto” muy probablemente podría referirse a Dios el Padre testificando que Jesucristo es Su Hijo¹⁰. Dada la secuencia narrativa de la historia (que comienza con un relato de la Primera Visión y luego describe la aparición de Moroni y la traducción del Libro de Mormón), esto solo podría servir como una referencia de Dios el Padre testificando de Su Hijo durante la Primera Visión de José. Como escribe Brown, aunque la presencia de Dios el Padre no se describe explícitamente “como una aparición junto a Su Hijo en el” relato de la Primera Visión de 1832, “se alude a las palabras que el Padre le dijo a José Smith [‘Este es mi Hijo Amado: ¡Escúchalo!’] durante esa experiencia” con la nota introductoria de que en la visión José “recibi[ó] el testimonio desde lo alto”¹¹. Esto es consistente con los otros relatos de la Primera Visión en los que el Padre testifica sobre el Hijo y que, a su vez, requerirían que dos personajes estuvieran implícitamente presentes en el relato de 1832, incluso si solo se describe explícitamente a uno. En otras palabras, el relato de 1832 podría leerse fácilmente como una descripción de la experiencia de José con dos seres divinos, uno a quien al menos escuchó y el otro a quien vio y también oyó.

Algunos han argumentado que la historia de José de 1832 describe solo un personaje divino porque sus ideas sobre la naturaleza de Dios supuestamente evolucionaron con el tiempo, y anteriormente en su vida mantuvo puntos de vista trinitarios más tradicionales¹². Este argumento parece improbable por varias razones, entre ellas que una visión recibida por José Smith y Sidney Rigdon en febrero de 1832 (Doctrina y Convenios 76) menciona explícitamente que vieron a Jesucristo a la diestra de Dios Padre, quien dio testimonio de su Hijo (vv. 20-23)¹³. El primer manuscrito existente de esta visión fue escrito o copiado probablemente entre febrero y marzo de 1832, varios meses antes de la historia de 1832, que comenzó más tarde ese verano¹⁴. Si José ya afirmaba haber visto al Padre y al Hijo a principios de 1832, entonces la razón de la mención menos explícita del Padre en el relato de 1832 de la Primera Visión no es factible que se deba a una supuesta evolución de una teología Trinitaria a otra que no lo era por parte de José Smith¹⁵. Como concluye acertadamente el historiador James B. Allen, después de mirar la evidencia histórica disponible: “Todos los relatos de la Primera Visión, excepto uno, especifican que dos personajes celestiales se le aparecieron al joven José, y tres [relatos de segunda mano] afirman que estos personajes se parecían exactamente entre sí. No hay duda de que el Profeta tenía la intención de transmitir el mensaje de que eran el Padre y el Hijo”¹⁶.

Fuente	Lo que José vio en la visión
Historia, aprox. verano de 1832	“El <Señor> abrió los cielos sobre mí y vi al Señor”
Diario, del 9 al 11 de noviembre 1835	“Un Personaje surgió de entre medio de esta columna de fuego, la cual se extendía a todas partes y, aun así, no había consumido nada. Enseguida apareció otro Personaje, de la misma manera que lo hizo el Primero. . . . <Y vi muchos ángeles en esa visión>”
JS-Historia, 1838-1856	“vi en el aire arriba de mí a dos Personajes, cuyo fulgor y gloria no admiten descripción”.
*Orson Pratt, Un relato interesante de varias visiones* extraordinarias**	“lo envolvió una visión celestial, y vio a dos gloriosos personajes, que se asemejaban exactamente el uno al otro en rasgos y apariencia”.
Orson Hyde, Ein Ruf aus der Wüste	“Dos gloriosos personajes celestiales se pararon ante él, pareciéndose exactamente en rasgos y estatura”.
La Carta a Wentworth (“Historia de la Iglesia”)	“vi . . . a dos gloriosos Personajes, que se asemejaban exactamente el uno al otro en rasgos y apariencia, rodeados de una luz brillante”
David Nye White, Entrevista con José Smith, 21 de agosto de 1843	“Vi una luz, y luego un personaje glorioso en la luz, y luego otro personaje, y el primer personaje dijo al segundo, ‘[h]e aquí mi Hijo amado, escúchalo'”.
Diario de Alexander Neibaur, 24 de mayo de 1844	“vio un fuego en el cielo que se acercaba más y más, vio a un personaje de tez clara y ojos azules, un pedazo de tela blanca sobre sus hombros su brazo derecho sostuvo después de un momento, otra persona se puso al lado de este”

Otras lecturas

James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2ª ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 66-67.

Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the First Vision (American Fork, UT: Covenant, 2009), 92–94.

Gregory L. Smith, “More Testimony from On High? A Note on the Presence of God the Father in Joseph Smith’s 1832 First Vision Account”, Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship, próximamente.

Notas al pie de página

¹ James B. Allen, “Eight Contemporary Accounts of Joseph Smith’s First Vision—What Do We Learn from Them?” Improvement Era, abril de 1970, 6.

²  Historia, aprox. verano de 1832.

³ James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2ª ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 66–67, véase tamibén 44–48.

⁴ Charles Lowell Walker preservó el relato de John Alger de 1893 donde José Smith comunica (a Alger) que Dios el Padre se le apareció primero a José en la visión y tocó físicamente sus ojos, y después vio a Cristo. El detalle en el relato de Alger de que Dios el Padre se le apareció primero y luego el Hijo inmediatamente después, es consistente con otros relatos de segunda mano de la Primera Visión, así como con un relato de primera mano del Profeta, pero el detalle añadido de que Dios tocó los ojos de José es único en el de Alger. La fiabilidad del relato de Alger se ve obstaculizada por su carácter tardío y de tercera mano, lo que significa que debe aceptarse con mucha cautela (si es que se acepta). A. Karl Larson y Katharine Miles Larson, eds., Diary of Charles Lowell Walker (Logan, UT: Utah State University Press, 1980), 2:755–756.

⁵ Véase Ryan Conrad Davis y Paul Y. Hoskisson, “Usage of the Title Elohim in the Hebrew Bible and Early Latter-day Saint Literature”, en Bountiful Harvest: Essays in Honor of S. Kent Brown, ed. Andrew C. Skinner, D. Morgan Davis y Carl Griffin (Provo, UT: Neal A. Maxwell Institute, 2011), 113–135; “Usage of the Title Elohim”, Religious Educator 14, no. 1 (2013): 109–127.

⁶ Allen, “Eight Contemporary Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, 7, escribe que, como se ha mencionado, en algunos de los relatos este detalle está explícito, y que “nada en [los relatos restantes, incluyendo la historia de 1832] excluye la posibilidad de que [José] pudiera haber visto primero a un personaje, y luego al otro”. Compare la observación análoga en Steven C. Harper, “A Seeker’s Guide to the Historical Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, Religious Educator: Perspectives on the Restored Gospel 12, no. 1 (2011): 168.

⁷ Richard Lloyd Anderson, “Joseph Smith’s Testimony of the First Vision”, Ensign, abril de 1996.

⁸ Historia, aprox. verano de 1832

⁹ Minutes, ca. 3–4 June 1831; cf. Michael Hubbard MacKay et al., eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 1: July 1828–June 1831 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2013), 317–327.

¹⁰ Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the First Vision (American Fork, UT: Covenant, 2009), 92–94; Gregory L. Smith, “More Testimony from On High? A Note on the Presence of God the Father in Joseph Smith’s 1832 First Vision Account”, próximamente, manuscrito en posesión del personal del BMC, citado con autorización.

¹¹ Brown, A Pillar of Light, 92.

¹² Véase, por ejemplo, Dan Vogel, Early Mormon Documents (Salt Lake City, UT: Signature Books, 1996), 1:60n22; Grant Palmer, An Insider’s View of Mormon Origins (Salt Lake City, UT: Signature Books, 2002), 240n7.

¹³ Vision, 16 February 1832 [D&C 76], 2–3; cf. Matthew C. Godfrey et al., eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 2: July 1831–January 1833 (Salt Lake City, UT: Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2013), 179–192.

¹⁴ Matthew C. Godfrey et al., eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 2, 183, 279.

¹⁵ Más información sobre Ari D. Bruening y David L. Paulsen, “The Development of the Mormon Understanding of God: Early Mormon Modalism and Other Myths” , FARMS Review 13, no. 2 (2001): 109–169, esp. 132–133.

¹⁶ Allen, “Eight Contemporary Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, 6.

julio 30, 2020julio 30, 2020

La comisión profética de Enoc: La boca y los ojos de Enoc son abiertos

Libro de Moisés. Perspectiva #2

Moisés 6:31–32, 35

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

La apertura de la boca de Enoc

Cuando el Señor llamó a Enoc como profeta, Enoc se preocupó por su capacidad de predicar adecuadamente al pueblo. En particular, se describió a sí mismo como “tardo en el habla”¹. Moisés pudo haber estado citando a Enoc cuando, después de recibir su propio llamamiento profético, le dijo al Señor que era “tardo en el habla y torpe de lengua”², literalmente, en idioma hebreo, “difícil de boca y difícil de lengua”³.

En el caso de Moisés, al igual que con Ezequiel, el problema probablemente no era un impedimento físico al hablar⁴, sino más bien dudas sobre su fluidez en el idioma nativo de sus oyentes⁵. ¿Qué idioma sería ese? No era egipcio, por supuesto, porque Moisés había sido criado en Egipto⁶ y durante su primera aparición en la corte de Faraón, tanto él como Aarón hablaron⁷. Más bien, como argumenta Richard E. Friedman, Moisés probablemente tuvo dificultades con el hebreo. Friedman observa que “la respuesta de Dios, de hecho, confirma que el problema para Moisés era hablar ‘al pueblo’⁸, no a los egipcios”⁹.

¿Enoc podría haber estado en una situación similar? Después de todo, no fue enviado a predicar el arrepentimiento a su propio pueblo (que presumiblemente hablaba su propio idioma), sino más bien al pueblo en la tierra del este a donde su viaje lo había llevado¹⁰. Cualquiera que fuera el caso, las fuentes no canónicas de Enoc, parecen corroborar que Enoc tenía problemas al hablar. Algunos relatos, por ejemplo, describen a Enoc “pausado en su discurso” y “a menudo silente”¹¹.

Estas descripciones son notables porque ser “tardo al hablar” no es un tema común entre los profetas bíblicos. A saber, solo describen de esta manera a Moisés y Enoc. También es curioso que en los casos de Enoc y Moisés, “es el tartamudo quien tiene la tarea de llevar la palabra de Dios al mundo humano”¹². “Sean cuales sean las circunstancias, la idea subyacente es que la elocuencia profética no es un talento nato, sino un don divino otorgado para un propósito especial, el mensaje se origina de Dios y no del profeta”¹³.

Aunque Dios presentó a Aarón como portavoz de Moisés, no ofreció tal alivio a Enoc. En cambio, le dio a Enoc mismo “el poder de la palabra”¹⁴, un término que no se encuentra en ningún otro lugar en las Escrituras. Por este poder y por su “mandato” al hablar “la palabra del Señor, … tembló la tierra, y huyeron las montañas, … y los ríos de agua se desviaron de su cauce; y se oyó el rugido de los leones en el desierto”, causando que “todas las naciones temie[ran] en gran manera”¹⁵.

Las palabras de la promesa de Dios a Enoc también son significativas¹⁶: “Abre tu boca y se llenará, y yo te daré poder para expresarte”. Nuevamente, la semejanza más obvia está en el llamado de Moisés, a quien el Señor declaró: “[Y]o estaré en tu boca, y te enseñaré lo que has de decir”¹⁷. Sin embargo, un paralelismo similar se encuentra en la literatura seudoepigráfíca de Enoc. En 2 Enoc 39:5, Enoc declara: “… no es de mis propios labios que les estoy informando hoy, sino de los labios del Señor que he sido enviado a ustedes. Porque ustedes escuchan mis palabras, de mis labios, un ser humano creado exactamente igual a ustedes mismos; pero he oído de los labios ardientes del Señor”¹⁸.

Figura 2. Los sacerdotes del dios egipcio Anubis, el guía de los muertos y dios de las tumbas y el embalsamamiento, realizan el ritual de apertura de la boca, ca. 1275 a. C. Del Libro de los Muertos de Hunefer, Museo Británico.

Al comentar sobre el lenguaje del Antiguo Testamento que menciona la habilitación de los “labios”, “lengua” y “boca” de un profeta, la erudita bíblica Carol Meyers encontró importantes “similitudes en los rituales empoderadores de ‘apertura de la boca’ en los antiguos textos del Cercano Oriente, especialmente en los egipcios”¹⁹. Hugh Nibley recordó que “un propósito de la Apertura de la Boca de los egipcios es hacer que el iniciado ‘recuerde lo que había olvidado, es decir, despertar la mente a su máximo potencial a la manera del despertar de Adán en un nuevo mundo”²⁰. Por medio de ritos de este tipo, la boca también se santifica²¹ y se convierte en un conducto para la transmisión de cosas celestiales.

Nibley explicó además²²:

El rito se llama Apertura de la Boca porque esta debe ser lo primero, siendo el órgano por el cual uno puede respirar, recibir alimento y hablar. … Entonces la boca viene primero; pero para elevarse por encima de la mera vegetación, la vida debe volverse consciente y sensata, de modo que la apertura de los ojos sigue inmediatamente.

La apertura de los ojos de Enoc

Moisés 6:35–36 relata la unción, el lavado y la “apertura” de los ojos de Enoc:

35 Y el Señor habló a Enoc y le dijo: Úntate los ojos con barro, y lávatelos, y verás²³. Y Enoc lo hizo.

36 Y vio los espíritus que Dios había creado; y también vio cosas que el ojo natural no percibe; y desde entonces se esparció este dicho por la tierra: El Señor ha levantado un vidente a su pueblo.

Las descripciones de las visiones de Enoc o los recorridos por los mundos celestiales aparecen con frecuencia en textos seudoepigráficos. Aunque el relato de Enoc en el Libro de Moisés se centra más en la historia de la salvación que en los fantásticos reinos celestiales tan prominentes en otros relatos, es notable que los pocos detalles que se nos dan en el Libro de Moisés a menudo se alinean bastante bien con los relatos no canónicos de sus visiones. Por ejemplo, el Libro de Moisés destaca de manera prominente la capacidad de Enoc para ver “cosas que no eran visibles para el ojo natural”, de acuerdo con el mandato del Señor en 2 Enoc para que él hiciera un “registro de toda su creación, visible e invisible”²⁴ y de haber visto a Dios hacer que “las cosas invisibles desciendan visiblemente”²⁵. Otro relato cuenta cómo Enoc se “entrenó” para ver visiones divinas de cosas invisibles mientras estaba “en su estado normal (es decir, corporal)”²⁶.

Moisés 6:36	2 Enoc 64:5	*Sefer Mishkqn (Rollo del Mishkán)*
[Enoc] vio cosas que el ojo natural no percibe	Y [el Señor] ordenó a Enoc que [hiciera] … un registro de toda su creación, visible e invisible	Esas … no son visibles para nadie en su estado corporal … pero después de que [Enoc] se entrenó para estar con Dios, (las) vio

Como una señal de su llamamiento profético, los labiosde Isaías²⁷ y Jeremías²⁸ fueron tocados para prepararlos para sus roles como voceros divinos. Sin embargo, tanto en el caso del Libro de Moisés como en el de la seudoepigrafía, los ojos de Enoc “fueron abiertos por Dios”²⁹ para permitir “la visión del Santo y del cielo”³⁰. Las palabras de una canción grabada divinamente en Joseph Smith’s Revelation Book 2 están en un notorio acuerdo con 1 Enoc³¹:

Canción de Enoc 4	1 Enoc 1:2
[Dios] tocó los ojos de [Enoc] y vio el cielo	Dios abrió los ojos [de Enoc], quien tuvo la visión del Santo y del cielo

Esta acción divina habría tenido un significado especial para José Smith, quien aludió en otros lugares a los casos en que Dios tocó sus ojos antes de que los cielos se abrieran sobre él³².

La descripción de la unción de los ojos con arcilla en el Libro de Moisés evoca la curación por Jesús del hombre que nació ciego³³. Y, de hecho, puede ser que las acciones de Jesús estaban destinadas, al menos en parte, a aludir a la experiencia de Enoc. Para aclarar aún más el significado de esta acción, Craig Keener³⁴ observó que “al hacer arcilla con la saliva³⁵ y aplicarla en los ojos ciegos de nacimiento, Jesús simbólicamente repitió el acto creativo de Génesis 2:7″³⁶. Curiosamente, en el Libro de Moisés, lo primero que ve Enoc después de haber ungido sus ojos con barro son los “espíritus que Dios había creado“³⁷.

Otras lecturas

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Notas de las figuras

Figura 1. Derechos de autor Brian Kershisnik.

Figura 2. Del Libro de los Muertos de Hunefer, Museo Británico. Wikipedia.

Notas al pie de página

¹ Moisés 6:31.

² Éxodo 4:10.

³ Cf. Éxodo 6:30: “incircunciso de labios”.

⁴ Como se argumenta en algunos aspectos de la tradición judía, por ejemplo, Abarbanel, Nahmánides, Éxodo Rabá (M. Carasik, Exodus, pág. 26; H. Freedman et al., Midrash, Exodus 1:26, 3:33–34). Contra RAMBAM: “Vemos en Ezequiel 3:5–6 que ‘lengua difícil’ describe a alguien que no habla con fluidez el idioma del reino. ¿Podría pensarse que un profeta que conocía a Dios cara a cara y recibió la Torá directamente de su mano, era un tartamudo? La idea de que Moisés tartamudeaba no se encuentra en ninguna parte de la literatura rabínica. No preste atención a los libros apócrifos”. (M. Carasik, Exodus, pág. 26). Nótese la declaración de Esteban en Hechos 7:22 de que Moisés era “poderoso en sus palabras” que significa “un poderoso orador” (S. Sandmel et al., New English Bible, Acts 7:22, pág. 149). Cf. F. F. Bruce, Book of Acts, pág. 139 n. 43; W. C. Kaiser, Jr., Exodus, pág. 328 n. 10.

⁵ Como Friedman señala (R. E. Friedman, Commentary, pág. 181 n. 4:10):
“Lengua difícil” ocurre en otro lugar, Ezequiel 3:5–7. Ahí YHWH [Jehová] le dice a Ezequiel que no está siendo enviado a pueblos que son de “habla incomprensible ni de lengua difícil”, cuyas palabras Ezequiel no puede entender. YHWH dice, paradójicamente, que tales pueblos escucharían, ¡pero la casa de Israel no querrá oír! En ese contexto, “lengua difícil” se refiere a las naciones que hablan idiomas extranjeros. Cf. W. C. Kaiser, Jr., Exodus, pág. 328 n. 10.

⁶ Véase Éxodo 2.

⁷ Éxodo 5:1, 3.

⁸ Éxodo 4:16.

⁹ R. E. Friedman, Commentary, pág. 181 n. 4:10.

¹⁰ Recuerde que cuando Enoc fue llamado a predicar y profetizar (véase Moisés 6:23), “[venía] de la tierra de Cainán, tierra de [sus] padres, una tierra de rectitud hasta el día de hoy” (Moisés 6:41, énfasis añadido). Así, “el pueblo” (Moisés 6:26) entre el cual viajó y al que fue llamado a predicar el arrepentimiento estaba en una tierra diferente.

¹¹ J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, pág. 148. Quizás también esté relacionado con el informe de Wahb b. Munabbih de que Enoc “era de voz suave y gentil en su manera de hablar”. J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, pág. 130.

¹² E. Fox, Books of Moses, 1:277 n. 10, citando a M. Buber, Moses.

¹³ N. M. Sarna, Exodus, pág. 21 n. 10.

¹⁴ Moisés 7:13.

¹⁵ Moisés 7:13.

¹⁶ Moisés 6:32.

¹⁷ Éxodo 4:12.

¹⁸ F. I. Andersen, 2 Enoch, 39:5 (reseña más larga), pág. 162.

¹⁹ C. Meyers, Exodus, pág. 61, citando a G. Y. Glazov, Bridling of the Tongue, págs. 361–383. De manera más general sobre la “apertura de la boca” en la tradición egipcia, judía y cristiana, véase H. W. Nibley, Message (2005), págs. 164-182.

²⁰ H. W. Nibley, Menssage (2005), pág. 176.

²¹ Véase Isaías 6:5–7. Para más información sobre la visión de Isaías, véase J. M. Bradshaw, How Might We Interpret.

²² H. W. Nibley, Message (2005), pág. 179.

²³ Cf. Juan 9:6–7.

²⁴ F. I. Andersen, 2 Enoch, 64:5 [J], pág. 190.

²⁵ Ibíd., 25:1 [J], pág. 144.

²⁶ R. Moses de León, Sefer Mishkan ha-‘Edut (ed. Bar-Asher), citado en J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, pág. 321.

²¹ Véase Isaías 6:5–7.

²⁸ Jeremías 1:9.

²⁹ G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 1:2, pág. 137. Cf. D. y C. 110:1: “los ojos de nuestro entendimiento fueron abiertos”.

³⁰ G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 1:2, pág. 137.

³¹ J. Smith, Jr. et al., Manuscript Revelation Books, Facsimile Edition, Revelation Book 2, 48 [verso], 27 February 1833, págs. 508–509, ortografía y puntuación modernizadas. Véase también JM Bradshaw et al., God Image 2, Excursus 2: The Song of Enoch, pág. 449 v. 4; pág. 452, v. 7. De acuerdo con la “Canción de Enoc”, el evento ocurrió justo antes de la visión de Enoc en Moisés 7:4–11. Cf. “Con la punta de los dedos Dios le tocó los ojos” (E & MS, E & MS, 1:12 [May 1833]); Abraham 3:11–12. Véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Endnote M6-8, pág. 93.

³² Aparentemente, los ojos de José Smith fueron tocados al comienzo de la Primera Visión, y quizás también antes de recibir D. y C. 76 (J. M. Bradshaw et al., God Image 2, Endnote M6-9, págs. 93-94). Andrew F. Ehat (comunicación personal) ha sugerido que, en relatos donde la aparición del Padre precedió a la del Hijo (véase, por ejemplo, J. Smith, Jr. et al., Histories, 1832-1844, pág. 13 n. 45), fue específicamente para que el Padre primero pudiera tocar los ojos del Profeta, “abri[endo] los cielos sobre [él]” (ibíd., Historia, aprox. verano de 1832) lo que le permitió ver al Salvador (C. L. Walker, Diary, 2 February 1893, 2:755–756). Véase también D. Bradley, Lost 116 Pages, págs. 45, 203–204, 230–231, 234–239, 255–256 para un análisis minucioso de otros eventos significativos relacionados con el toque del dedo de Dios.

³³ Juan 9:6–7. Véase R. D. Draper et al., Commentary, pág. 95.

³⁴ C. S. Keener, John, 1:780.

³⁵ Nótese que “la saliva de ciertas personas, como un zab y un gentil, se consideraba impura y supuestamente era evitada por los judíos que eran escrupulosos en la observancia de la pureza” (J. Magness, Impurity, pág. 231).

³⁶ Cf. Juan 20:22. Esto proporciona un término análogo apropiado para el renacimiento espiritual de Enoc, que en el Libro de Moisés está simbolizado y realizado por la apertura de su boca y sus ojos.

³⁷ Moisés 6:36; énfasis añadido. En el versículo 63 de este mismo capítulo, la Creación, y su conexión con la nueva capacidad de Enoc para ver las cosas físicas y espirituales, se enfatiza aún más claramente: “Y he aquí, todas las cosas tienen su semejanza, y se han creado y hecho todas las cosas para que den testimonio de mí; tanto las que son temporales, como las que son espirituales; cosas que hay arriba en los cielos, cosas que están sobre la tierra, cosas que están en la tierra y cosas que están debajo de la tierra, tanto arriba como abajo; todas las cosas testifican de mí”.

junio 30, 2020junio 30, 2020

La comisión profética de Enoc: Introducción

Libro de Moisés. Perspectiva #1

Moisés 6:26-36

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

Al igual que con muchos profetas en otras partes de las Escrituras, el relato de la misión de Enoc que se encuentra en La Perla de Gran Precio comienza con los detalles de cómo fue llamado a ser profeta. Tal historia a menudo se denomina como “comisión profética”. El erudito bíblico Walther Zimmerli¹ distinguió entre dos tipos de comisiones proféticas: (1) el patrón de llamado narrativo, mediante el cual el profeta es llamado como parte de una conversación con el Señor o su representante y se plantean y resuelven las objeciones en cuanto a su aptitud para la misión²; y (2) el patrón de llamado de teofanía ante el trono, en el cual el profeta asciende a la presencia de Dios para recibir su comisión divina. Aunque ningún relato de un llamado profético se ajusta rígidamente a los criterios de ninguna de estas categorías, los llamados de Moisés, Jeremías y Enoc³ pueden considerarse como un ejemplo del primer patrón, mientras que los llamados de Isaías y Ezequiel son mayormente buenos ejemplos del segundo.

Entre las objeciones que los escépticos han planteado sobre el Libro de Moisés está la de si, por un lado, simplemente ha tomado prestadas al por mayor sus historias y su lenguaje de la Biblia y, por otro lado, paradójicamente, si no es lo suficientemente bíblico. Además de presentar aspectos importantes del llamado de Enoc que serán tratados con mayor profundidad en artículos posteriores, este artículo dará ejemplos de cómo ambos tipos de objeciones pueden resolverse con un poco de investigación y lectura cuidadosa.

Con respecto a la preocupación por los préstamos masivos de la Biblia, nuestra respuesta tratará esta pregunta: ¿Moisés 6:26–27 simplemente toma prestado del evangelio de Juan? Con respecto a la preocupación acerca de si el Libro de Moisés es suficientemente bíblico, abordaremos una segunda pregunta: ¿El llamado de Enoc se ajusta al patrón bíblico?

¿Moisés 6:26–27 simplemente toma prestado del evangelio de Juan?

El relato de la comisión profética de Enoc en Moisés 6 comienza de la siguiente manera⁴:

26 Y aconteció que Enoc viajaba por la tierra, entre el pueblo, y mientras viajaba, el Espíritu de Dios descendió del cielo y reposó sobre él.
27 Y oyó una voz del cielo que decía: Enoc, hijo mío, profetiza a los de este pueblo…

Curiosamente, el paralelo bíblico más cercano a la redacción de estos versículos iniciales no se encuentra en el llamado de ningún profeta del Antiguo Testamento, sino más bien en la descripción de los eventos posteriores al bautismo de Jesús que se encuentran en el Nuevo Testamento. Como se demuestra en la siguiente tabla, estos paralelos incluyen el Espíritu de Dios que desciende del cielo, el Espíritu que permanece en un individuo y una voz del cielo que declara la naturaleza divina del individuo como hijo de Dios.

Tema	Libro de Moisés	Nuevo Testamento
El Espíritu desciende del cielo y permanece sobre él	Moisés 6:26 – Y aconteció que Enoc viajaba por la tierra, entre el pueblo, y mientras viajaba, el Espíritu de Dios descendió del cielo y reposó sobre él.	Juan 1:32 – Y Juan dio testimonio, diciendo: Vi al Espíritu que descendía del cielo como paloma, y que reposó sobre él.
Una voz del cielo declara su naturaleza divina como Hijo de Dios	Moisés 27 – Y oyó una voz del cielo que decía: Enoc, hijo mío, profetiza a los de este pueblo	Mateo 3:17 – Y he aquí una voz de los cielos que decía: Este es mi Hijo amado, en quien me complazco⁵.

La conexión entre el encuentro divino de Enoc y el bautismo de Jesús se hace comprensible cuando se considera el último evento, como lo hacen Margaret Barker y Gaetano Lettieri, como una “experiencia de ascenso”⁶ coherente con la idea del bautismo como prefiguración de la muerte y la resurrección⁷. Desde esta perspectiva, podemos ver la comisión profética de Enoc transmitiendo el contexto de un ascenso celestial⁸.

Aunque uno podría tratar de explicar los paralelismos entre Moisés 6:26–27 y el bautismo de Jesús como un caso obvio de que José Smith simplemente tomó prestado del Nuevo Testamento, un artículo del erudito Samuel Zinner⁹ no miembro de la Iglesia, argumenta que los temas relevantes del Nuevo Testamento pueden tener sus orígenes en la literatura de Enoc. Zinner compara la declaración del Padre sobre la naturaleza divina como hijo de Dios que se encuentra en Hebreos 1:5–6 con los relatos del bautismo de Jesús que se encuentra en el Evangelio de los Ebionitas y el Evangelio de los Hebreos. También señala que los temas de “descanso” y “reinado” coexisten en estos tres textos, así como en el Evangelio copto de Tomás¹⁰. Finalmente, Zinner encuentra similitudes “sorprendentes” entre 1 Enoc y la referencia bautismal en el Evangelio de los Ebionitas con respecto a una promesa hecha por Enoc a los justos: “y una luz radiante os iluminará y escucharéis del cielo la palabra de descanso”¹¹.

A la luz de estos (y pasajes adicionales que relacionan estos temas con el personaje del “Hijo del Hombre”), Zinner argumenta que las ideas detrás de todos estos pasajes “surgieron en una matriz de Enoc”¹² (es decir, tradiciones literarias relativas al profeta Enoc). Por lo tanto, es ciertamente posible que los autores del Nuevo Testamento que registraron el bautismo de Cristo estuvieran aludiendo a ideas de la literatura de Enoc y no lo contrario¹³.

Por supuesto, la evidencia de que los autores de los evangelios del Nuevo Testamento pueden haber recurrido a ideas más antiguas cuando compusieron sus relatos no cambia el hecho de que el Libro de Moisés con frecuencia comparte vocabulario y frases con ellos. Si José Smith hubiera traducido el Libro de Moisés usando el método que los traductores comunes usaban al traducir un documento de otro idioma al inglés, difícilmente se esperaría que la traducción al inglés de ideas antiguas (probablemente no en griego) coincidiera con la traducción del Rey Santiago de los Evangelios griegos de manera tan perfecta.

Esta observación es válida para todas las traducciones de José Smith. De hecho, lo más obvio que se puede decir sobre el vocabulario del Libro de Moisés es que, como la mayoría de las otras traducciones y revelaciones de José Smith, se basa ampliamente en la Biblia¹⁴. ¿Cómo puede explicarse esto?

No debemos olvidar que el lenguaje bíblico a menudo se usaba para expresar ideas religiosas en los días de José Smith. Siendo ese el caso, el lenguaje bíblico que se encuentra en las revelaciones de José Smith podría verse justamente como una parte deliberada de lo que Ben McGuire llama “la estrategia retórica del texto traducido”¹⁵. Esto se refiere, entre otras cosas, a la idea de que el uso de frases bíblicas familiares para los contemporáneos de José Smith que leían la Biblia, podría haber aumentado la aceptación de sus revelaciones como escritura auténtica a la par con el Antiguo y el Nuevo Testamento.

Además, cuando el Profeta usó el lenguaje familiar (pero a veces más difícil de entender) de la versión del Rey Santiago en las Escrituras modernas, proporcionó señales directas a los lectores perceptivos sobre las interconexiones con la Biblia que de otro modo podrían haber sido difíciles de detectar. Estas conexiones intertextuales pueden verse como el cumplimiento de la profecía del Libro de Mormón de que las viejas y nuevas revelaciones crecerían juntas como una sola.

En resumen, podemos generalizar las lecciones anteriores de la siguiente manera: (1) la Biblia en sí no apareció en un vacío, y las ideas expresadas en la Biblia pueden haber tenido su origen mucho antes de la era bíblica; y (2) la presencia del lenguaje bíblico en las Escrituras modernas parece haber sido parte de una estrategia divina para bendecir a sus lectores.

¿La comisión profética de Enoc se ajusta al patrón bíblico?

El relato de la comisión profética de Enoc se registra en solo once versículos en el Libro de Moisés. Es fácil pasar de largo en nuestra lectura, haciendo una pausa solo para apreciar algunas de las características más memorables, como la caracterización de Enoc como un “muchacho”, y luego pasar rápidamente a la suposición de que ya conocemos la esencia del pasaje como un todo. Podemos estar agradecidos con Stephen Ricks por el profundo conocimiento de las antiguas Escrituras que ha adquirido y la atención detallada que ha prestado al texto del Libro de Moisés, descubriendo cosas que de otro modo podrían haber pasado desapercibidas, incluido el hecho de que el llamado profético de Enoc demuestra ser un buen ejemplo del patrón bíblico.

Siguiendo a Norman Habel, el profesor Ricks ha identificado seis características del patrón de llamado narrativo que se encuentra en la Biblia. Sorprendentemente, cada uno de estos no solo está presente en el relato del Libro de Moisés sobre la comisión profética de Enoc, sino que también se presenta, con una excepción, en la típica secuencia¹⁶:

la confrontación divina (Moisés 6:26)
la palabra inicial (Moisés 6:28)
la comisión (Moisés 6:27)
la objeción (Moisés 6:31)
la promesa (Moisés 6:32–34)
la señal (Moisés 6:35–36).

Los futuros artículos examinarán cada una de estas características en la comisión profética de Enoc con mayor detalle. Tales hallazgos demuestran no solo que el Libro de Moisés está bien sustentado cuando se somete a un examen minucioso, sino también que, como un fractal cuyos patrones autosemejantes se vuelven más maravillosos al ser inspeccionados cada vez más de cerca, el brillo de su inspiración resplandece de manera más impresionante bajo una luz radiante y de gran aumento: hay esplendor en los detalles.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 34–41.

Otras Lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 34–41.

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Schwartz, Howard. Tree of Souls: The Mythology of Judaism. Oxford, Inglaterra: Oxford University Press, 2004.

Smith, Joseph, Jr. Scriptural Teachings of the Prophet Joseph Smith, ed. Richard C. Galbraith. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1993.

Sparks, Jack Norman y Peter E. Gillquist, eds. The Orthodox Study Bible. Nashville, TN: Thomas Nelson, 2008.

Zimmerli, Walther. 1969. Ezekiel 1: A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel Chapters 1-24. Traducido por Ronald E. Clements. Hermeneia: A Critical and Historical Commentary on the Bible, ed. Frank Moore Cross, Klaus Baltzer, Paul D. Hanson, S. Dean McBride, Jr. y Roland E. Murphy. Filadelfia, PA: Fortress Press, 1979.

Zinner, Samuel. “Underemphasized Parallels between the Account of Jesus’ Baptism in the Gospel of the Hebrews/Ebionites and the Letter to the Hebrews and an Overlooked Influence from 1 Enoch 96:3: ‘And a Bright Light Shall Enlighten You, and the Voice of Rest You Shall Hear from Heaven'”. En Textual and Comparative Explorations in 1 and 2 Enoch, editado por Samuel Zinner. Ancient Scripture and Texts 1, 225-29. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014.

Notas de las figuras

Figura 1. Museo de Historia, Sanok, Polonia. Imagen vía Wikipedia. A continuación analizamos algunos de los ricos simbolismos de esta imagen.

Observe lo que parecen ser lágrimas que corren por la cara de Enoc, lo que es congruente con un tema en el Libro de Moisés y fuentes antiguas (véase la Perspectiva #28). Mientras Elías usa un vistoso manto que simboliza su vocación (1 Reyes 19:13; 19:19; 2 Reyes 2:8, 13, 14), Enoc usa lo que parecen ser ásperas pieles de animales. Esta representación contradice algunas tradiciones musulmanas que atribuyen a Enoc la invención de la costura con tela (tal vez una confusión de “los verbos árabes homófonos khatta ‘escribir’ y khata ‘coser'”), en contraste con personas anteriores que se dice que usaron pieles de animales (J. C. Reeves, et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 104-107). Véase también la Perspectiva #6.

Significativamente, aunque los dos profetas se distinguen por su vestimenta y los símbolos de sus historias que los rodean, sus caras y rasgos son casi idénticos. Tanto judíos como cristianos asociaron a Enoc y Elías porque ninguno de ellos sufrió la muerte. En el Talmud de Babilonia leemos: “Nueve entraron vivos al jardín del Edén y estos son, Janoj Ben Yéred, Eliyahu, el Mashiaj, Eliézer el siervo de Abraham, Jiram el rey de Tiro, Obed el rey de los etíopes [Jeremiah 38:7], Yaabetz el hijo de Rabí Yehudá HaNasí, Batyah la hija del Faraón y Séraj Bat Asher y hay quien dice Rabí Yehoshua Ben Leví”. Los primeros cristianos, como Tertuliano, Irineo e Hipólito de Roma enseñaron de manera similar. Esta creencia persistió popularmente en siglos posteriores (L. R. Muir, Biblical Drama, pág. 139). Algunos de estos cristianos primitivos y medievales también concluyeron que estos dos profetas aparecerían como los dos testigos de Apocalipsis 11:3-13 (véase P. S. Alexander, From Son of Adam, pág. 115). Otros, sin embargo, hicieron alusiones a Elías (veáse 1 Reyes 17:1; 2 Reyes 1:10) y Moisés (véase Éxodo 7-11; véase R. Bauckham, Theology of the Book of Revelation, págs. 84-88) en Apocalipsis 11:6. Sin embargo, en respuesta a las preguntas de José Smith sobre estos dos testigos, se le dijo al Profeta: Son dos profetas que le serán levantados a la nación judía en los postreros días” (D. y C. 77:15). Véase también B. R. McConkie, NT Commentary, 3:509; B. R. McConkie, Millennial Messiah, pág. 390).

El papel de Enoc y Elías como escribas es notable en ambos relatos. De hecho, Kristen Lindbeck concluye: “La escena de Elías escribiendo y Dios firmando evoca al papel de Enoc como escriba celestial en la literatura del Segundo Templo, sugiriendo una influencia en las tradiciones de Elías porque tanto Elías como Enoc entraron al cielo sin morir” (K. H. Lindbeck, Elijah and the Rabbis, pág. 47). Enoc habría estado tan cómodo como Elías con un libro en su regazo.

Dicho esto, L. Ouspensky, et al., Icons, pág. 140 notas: “El personaje de [Elías], representado en imagen y colores, a menudo se enfatiza… por la palabra del profeta mismo escrita en un pergamino abierto, ‘He sentido un vivo celo por Jehová Dios de los ejércitos’ (1 Reyes 19:10, 14)”. Pero, ¿por qué se habrían añadido palabras de los Salmos a esa declaración?

En la versión del Rey Santiago de la Biblia, el Salmo 3:5 dice: “Yo me acosté y dormí; y desperté, porque Jehová me sustentaba”. Jack Sparks (J. N. Sparks, et al., Orthodox Study Bible, pág. 683 n. Psalm 3) señala que la alusión habría sido normal ante su papel como una profecía de la resurrección de Cristo y la asociación de Elías con la resurrección de todos los hombres en el último día:

El relato histórico en el Salmo 3 es el del rey David huyendo de su hijo, Absalón (2 Reyes 15-18). Pero proféticamente, el Salmo 3 habla de Jesús como el hijo de David según la carne (Mateo 1:1; Romanos 1:3. [Cf., e.g., Clement, First Epistle to the Corinthians, 3:26, pág. 12; J. Martyr, Dialogue with Trypho, 97, pág. 247; Cyprian, Treatises, 12:2:24, pág. 525).

Específicamente relacionado con la aplicación de este pasaje a la resurrección de Cristo, leemos en L. R. Muir, Biblical Drama, pág. 139: “En varias obras de teatro alemanas, un ángel convoca a Cristo a resucitar con las palabras del Introito de la Dominica in Sexagesima “¡Exurge! quare obdormis, domine? (Despierta; ¿por qué duermes, oh Señor?; Salmo 44:23). Sale de la tumba, cantando la antífona del Jueves Santo, “Ego dormive” (Yo me acosté y dormí; [y desperté de nuevo]; Salmo 3:5)”.

En una secuencia del Midrash judío, la profecía del Salmo 3:5 se ve cumplida a través de Elías y el Mesías (W. G. Braude, Midrash on Psalms, Psalm 3, 1:59):

La congregación de Israel dijo: “Me acosté”, lejos de la profecía; “y dormí”, aparte del Espíritu Santo; “despierto”, a través de Elías, como se dice: “He aquí, yo os envío a Elías el Profeta” (Malaquías 4:5); “porque Jehová me sustentaba”, a través del señor Mesías.

En otra parte de la tradición judía, la siguiente historia se ha transmitido para describir por qué se requiere que Israel espere tanto tiempo su redención definitiva en la venida del Mesías. El profeta Elías les dice a dos estudiantes que anhelan el regreso del Mesías, que Él (aquí identificado como el rey David) está “dormido y soñando, y se levantará [solo] cuando seamos dignos de ello” (H. Schwartz, Tree, pág. 499).

Nuestro agradecimiento a Cynthian Nielsen por sus contribuciones en la interpretación de esta figura.

Notas finales

¹ W. Zimmerli, Ezequiel 1, 97–100.

² Véase, por ejemplo, G. Y. Glazov, Bridling of the Tongue, págs. 27–53.

³ Véase S. D. Ricks, Narrative Call.

⁴ Moisés 6:26–27.

⁵ Marcos 1:11; cf. Marcos 9:7. Compárese con Moisés 1:4, 6. Véase también Mateo 3:16; Marcos 1:10; Lucas 3:22; Juan 1:32; D. y C. 93:15; M. Barker, Risen, págs. 46–49.

⁶ M. Barker, Risen, págs. 46–49; M. Barker, Hidden, págs. 91–94; G. Lettieri, Ambiguity, págs. 26–29.

⁷ Romanos 6:4–6.

⁸ J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Endnote M6-5, pág. 93.

⁹ S. Zinner, Underemphasized Parallels.

¹⁰ H. Koester et al., Thomas, 2, pág. 126) Véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Endnote M6-6, pág. 93.

¹¹ G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 96:3, pág. 461. Cf. Ibíd., 91:1, pág. 409, que habla de “una voz llamándome, y un espíritu derramado sobre mí”. En relación con el tema del reinado, Zinner también llama la atención sobre 1 Enoc 96:1, que habla de la “autoridad” que los “justos” tendrán sobre los “pecadores” (1 Enoch, 96:1, pág. 461).

¹² S. Zinner, Underemphasized Parallels.

¹³ Por ejemplo, G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoch 2, 71:14–16, pág. 321.

¹⁴ Para un análisis extenso sobre José Smith como traductor e intérprete, véase J. M. Bradshaw, Foreword. Para ver un ejemplo de los desafíos al desenvolver las densas alusiones de José Smith a las imágenes de las Escrituras y en otras partes de sus sermones, véase J. M. Bradshaw, Now That We Have the Words. En el ensayo introductorio de Richard C. Galbraith de un volumen sobre las enseñanzas de José Smith, escribe (J. Smith, Jr., Scriptural Teachings, págs. 1–2, 3):

Irónicamente, de todos los grandes logros de José Smith en el trabajo de la Restauración, quizás lo menos apreciado, fue su inmenso conocimiento de las Escrituras. Las Escrituras eran el ladrillo y el cemento de todos sus sermones, escritos y otras comunicaciones personales; las citó, se refirió a ellas, las adaptó en todos sus discursos y escritos.

El uso extensivo de las Escrituras por parte del profeta puede no ser obvio para el lector ocasional. En el libro Enseñanzas del profeta José Smith, por ejemplo, el Profeta parece citar menos de un pasaje de las Escrituras cada dos páginas… Pero esa cifra se equivoca. Una lectura más cuidadosa de este libro revela unos veinte pasajes por cada uno realmente citado. Cuando descubrí eso, comencé a preguntarme, no “¿cuándo está citando el Profeta las Escrituras?”, sino más bien “¿qué podría estar citando que no sea una Escritura?”

… [Una] búsqueda asistida por computadora de las Enseñanzas ha identificado varios miles de frases o pasajes bíblicos distintivos. Estas citas de las Escrituras del Profeta provienen de casi todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento y de la mayoría de los libros y secciones del Libro de Mormón, Doctrina y Convenios y La Perla de Gran Precio.

Por supuesto, la fácil familiaridad que exhibió con las Escrituras en los últimos años de su ministerio puede contrastarse con su más limitado conocimiento al principio.

¹⁵ B. L. McGuire, Book of Mormon as a Communicative Act, note 11. Véase también B. A. Gardner, Gift and Power, Kindle Locations 1521–1647, 1900–2481.

¹⁶ S. D. Ricks, Narrative Call, págs. 97–98.

junio 26, 2020junio 26, 2020

El Convenio Abrahámico

Perspectiva del Libro de Abraham #22

Una de las contribuciones doctrinales más importantes del Libro de Abraham es su explicación sobre la naturaleza del convenio de Abraham (Abraham 2:6-11)¹. Si bien algunos detalles acerca del convenio de Abraham pueden leerse en el Libro de Génesis (12:1–5; cf. 26:1–4, 24; 28; 35:9-13; 48:3–4), es en el Libro de Abraham donde se revelan aspectos importantes adicionales sobre este convenio.La importancia del convenio de Abraham, como se explica y se amplía en el Libro de Abraham, es que involucra las bendiciones y las responsabilidades de los poseedores del sacerdocio e incluye las responsabilidades de los descendientes de Abraham de compartir el Evangelio con todas las familias de la tierra. También algo importante es que “tiene muchas características que aparecen en otros convenios y tratados con el mundo antiguo. Los tratados y los convenios en los días de Abraham normalmente tienen un preámbulo o título, cláusulas, un juramento u otras ceremonias solemnes y, más inusual, maldiciones condicionales a la violación del convenio… El convenio en el Libro de Abraham sigue el modelo de la época de Abraham”^2.

Teniendo en cuenta esto, la manera en que se representa el convenio de Abraham en el Libro de Abraham puede estructurarse de la siguiente manera:

MODELO DEL CONVENIO ANTIGUO	ABRAHAM 2:6–11
CEREMONIA SOLEMNE	Mas yo, Abraham, y Lot, el hijo de mi hermano, oramos al Señor, y el Señor se me apareció y me dijo:
PREÁMBULO	Levántate y toma a Lot contigo; porque me he propuesto sacarte de Harán y hacer de ti un ministro para llevar mi nombre en una tierra extraña que daré por posesión sempiterna a los de tu descendencia después de ti, cuando escuchen mi voz. Porque yo soy el Señor tu Dios; yo habito en el cielo; la tierra es el estrado de mis pies; extiendo mi mano sobre el mar, y obedece mi voz; hago que el viento y el fuego me sean por carro; a las montañas digo: Idos de aquí; y he aquí, se las lleva el torbellino en un instante, repentinamente. Jehová es mi nombre, y conozco el fin desde el principio; por lo tanto, te cubriré con mi mano.
CLÁUSULAS	Y haré de ti una nación grande y te bendeciré sobremanera, y engrandeceré tu nombre entre todas las naciones, y serás una bendición para tu descendencia después de ti, para que en sus manos lleven este ministerio y sacerdocio a todas las naciones. Y las bendeciré mediante tu nombre; pues cuantos reciban este evangelio serán llamados por tu nombre; y serán considerados tu descendencia, y se levantarán y te bendecirán como padre de ellos; y bendeciré a los que te bendijeren, y maldeciré a los que te maldijeren; y en ti (es decir, en tu sacerdocio) y en tu descendencia (es decir, tu sacerdocio), pues te prometo que en ti continuará este derecho, y en tu descendencia después de ti (es decir, la descendencia literal, o sea, la descendencia corporal) serán bendecidas todas las familias de la tierra, sí, con las bendiciones del evangelio, que son las bendiciones de salvación, sí, de vida eterna.

Tal como un erudito observó, “el convenio en el Libro de Abraham sigue el modelo de los tratados y los convenios de sus días y no el modelo de tiempos posteriores. El modelo del convenio es, por lo tanto, una indicación de que el texto data de los días de Abraham”.³ Mientras que el contenido del convenio de Abraham es lo más importante para los Santos de los Últimos Días en la actualidad, ⁴ la forma o estructura del convenio descrita en el Libro de Abraham, es una manera en la que el texto puede fundamentarse en el mundo antiguo del que pretende derivar.

Otras Lecturas

John Gee, “The Abrahamic Covenant”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 107–113.Janet C. Hvorka, “Sarah and Hagar: Ancient Women of the Abrahamic Covenant”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 147–166.

Michael Goodman, “The Abrahamic Covenant: A Foundational Theme for the Old Testament”, Religious Educator 4, no. 3 (2003): 43–53.Monte S. Nyman, “The Covenant of Abraham”, en The Pearl of Great Price: Revelations from God, ed. H. Donl Peterson y Charles D. Tate Jr. (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1989), 155–70.

Notas al pie de página

¹ Véase Michael Goodman, “The Abrahamic Covenant: A Foundational Theme for the Old Testament”, Religious Educator 4, no. 3 (2003): 43–53; Monte S. Nyman, “The Covenant of Abraham”, en The Pearl of Great Price: Revelations from God, ed. H. Donl Peterson y Charles D. Tate Jr. (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1989), 155–70.

² John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 108–109.

³ Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 111.

⁴ Russell M. Nelson, “El recogimiento del Israel disperso”, Liahona , noviembre de 2006, 79–81.

junio 25, 2020junio 25, 2020

¿Qué edad tenía José Smith en el momento de la Primera Visión?

José Smith—Historia. Perspectiva #8

Cuando los Santos de los Últimos Días cuentan hoy la historia de la Primera Visión, frecuentemente enfatizan la edad de José Smith cuando entró en la arboleda cerca de la casa de su familia para buscar a Dios en oración. Por ejemplo, un artículo en el sitio web oficial de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días dice lo siguiente: “Cuando José Smith tenía 14 años, sintió deseos de saber a qué iglesia debía unirse y, como consecuencia, le preguntó a Dios en sincera oración. En respuesta a su oración, Dios el Padre y Su Hijo Jesucristo se le aparecieron a José y le dijeron que la verdadera Iglesia de Jesucristo no estaba sobre la tierra, y que Ellos lo habían escogido a él para que la restaurara”¹. En otro artículo publicado en la edición de febrero de 2020 de Liahona, una revista publicada por la Iglesia, el presidente Henry B. Eyring de la Primera Presidencia afirmó: “Cuando José Smith, un joven de catorce años, salió de la arboleda ubicada en Palmyra, Nueva York, EE. UU., sabía por sí mismo que Dios se comunica con Sus hijos en la tierra”².

La descripción de José con catorce años cuando experimentó su Primera Visión proviene de su historia de 1838-1839, canonizada en la Perla de Gran Precio. En ese relato, José se describió a sí mismo como “un muchacho desconocido, apenas entre los catorce y quince años de edad” cuando experimentó su visión “a principios de la primavera de 1820” (José Smith – Historia 1:22–23, 14). Una mirada a los otros tres relatos contemporáneos existentes de primera mano de José sobre su Primera Visión revela detalladamente una consistencia general.

En sus relatos de 1835 y 1842 sobre la Primera Visión, José se describió a sí mismo como de “alrededor de catorce años” y “unos catorce años” respectivamente, cuando experimentó su visión³. En otro relato, José le contó a Erastus Holmes que tenía “alrededor de catorce años” cuando recibió “la primera visita de los Ángeles”⁴.

No obstante, existe una excepción. En el primer relato sobreviviente de José sobre su visión, el escriba Frederick G. Williams insertó interlinealmente que estaba “en el decimosexto año de [su] vida” cuando le pidió al Señor que perdonara sus pecados⁵.

El primer punto a tener en cuenta es que José fue consistente a lo largo de sus otros relatos al colocar su edad entre los catorce y quince años cuando recibió su visión a principios de la primavera de 1820. También lo fueron los relatos contemporáneos de segunda mano de la Primera Visión registrados o publicados mientras José vivía, que todos lo ubican en esa misma edad⁶. Además, “en el decimosexto año de mi vida” no necesariamente significa que José estaba afirmando que tenía dieciséis años cuando tuvo su visión, sino que en realidad podría indicar que José no tenía más de quince años en el momento de la visión. Como observó el historiador D. Michael Quinn, “como mucha gente hoy, José hijo estaba confundido por la distinción entre indicar su edad. . . y su año de vida equivalente”⁷. El “decimosexto año de edad [de José]” en realidad habría comenzado en su decimoquinto cumpleaños en diciembre de 1820⁸, de modo que aunque la fecha de la visión en el relato de 1832 sigue siendo anómala, no es dramáticamente discrepante de la edad declarada de José de “alrededor de catorce años” y “apenas entre los catorce y quince años de edad” en el momento de la visión a principios de 1820 en sus narraciones posteriores⁹.

Mirar la historia de 1832 en un contexto narrativo más completo también ayuda a dar sentido a esta discrepancia.

José Smith escribió que “alrededor de la edad de doce años” su mente se inquietó “con respecto a todo lo importante que tenía que ver con” su alma inmortal. Entonces, el hecho de que las diferentes denominaciones no “honraban lo que profesaban con acciones santas” como lo exige la Biblia le causaba pesar, y durante tres años meditó en su corazón muchas cosas relacionadas con las tinieblas del mundo, “de los doce a los quince años de edad”, culminando con la visión en ese año, como él dice, “en el decimosexto año de mi vida” (es decir, quince años). Aquí aprendemos que las preocupaciones espirituales personales de José comenzaron antes (a la edad de doce años) contrario de lo que podríamos haber supuesto y que su descontento por las contenciones, divisiones, iniquidad y las abominaciones a su alrededor creció durante un período de dos a tres años. Es comprensible que, al preparar su borrador de 1832, pensara que esas luchas intensas habían durado un año más de lo que realmente duraron. Después de una reflexión más meticulosa, él informaría constantemente que la respuesta llegó en su decimoquinto año¹⁰.

Finalmente, como Matthew Brown ha señalado, José por su propia declaración solo tenía una comprensión rudimentaria de “las reglas básicas de Aritmética”¹¹. Cuando se toma en consideración este punto, “se hace evidente que los cambios cronológicos que tienen lugar en las narraciones históricas de José Smith no se originan de un esquema evolutivo de la narración de historias, sino más bien de una pronunciada falta de habilidades matemáticas” y tal vez de simples lapsus de memoria en su primer intento de registrar su historia¹². En otras palabras, no hay razón para concluir que José estaba fabricando la historia de su Primera Visión simplemente porque inocentemente recordaba mal su edad por menos de un año en uno de sus relatos. Y todo esto, por supuesto, supone que la inserción de Williams de la frase “en el decimosexto año de mi vida” en la historia de 1832 fue a petición de José y no fue una interpolación de escribas independientes.

A pesar de que la fecha es anormal en la historia de 1832, la evidencia histórica acumulativa favorece fuertemente la fecha “tradicional” de principios de 1820 para la Primera Visión cuando José tenía catorce años.

Fuente	Edad de José Smith en el momento de la Primera Visión
Historia, aprox. verano de 1832	“”
Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835	“alrededor de catorce años”
Diario, 14 de noviembre 1835, pág. 37	“alrededor de catorce años”
José Smith-Historia, 1838-1856, vers. 7, 22-23	“catorce años de edad”, “apenas entre los catorce y quince años de edad”, “de poco más de catorce años”
La Carta a Wentworth (“Historia de la Iglesia”)	“unos catorce años”
Orson Pratt, A[n] Interesting Account of Several Remarkable Visions	“alrededor de catorce o quince años”
Orson Hyde, Ein Ruf aus der Wüste	“su decimoquinto año”
David Nye White, Interview with Joseph Smith, 21. August 1843	“alrededor de catorce años, solamente un niño”

Otras lecturas

Véase Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (Nueva York, NY: Oxford University Press, 2019), 9–44.

Notas al pie de página

¹ Véase “El testimonio del profeta José Smith” en línea en churchofjesuschrist.org

² Henry B. Eyring, “La Primera Visión: Un modelo para recibir revelación personal”, Liahona, febrero de 2020; en línea en churchofjesuschrist.org

³ Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835; “Historia de la Iglesia”, (La Carta a Wentworth) (1 de marzo de 1842).

⁴ Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835

⁵ Historia, aprox. verano de 1832.

⁶ Orson Pratt, A[n] Interesting Account of Several Remarkable Visions, [3], “Cuando tenía alrededor de catorce o quince años”; Orson Hyde, Ein Ruf aus der Wüste (A Cry out of the Wilderness), 13, “Cuando había cumplido los quince años”; Interview, 21 August 1843, extract,, [3]: “Se me reveló primero cuando tenía catorce años, solamente un niño”.

⁷ D. Michael Quinn, Early Mormonism and the Magic World View, 2ª ed. (Salt Lake City, UT: Signature Books, 1998), 141.

⁸ Compare el lenguaje del ministro universalista Sylvanus Cobb, quien nació el 17 de julio de 1798 y escribió que se convirtió en “el decimosexto año de [su] vida” en “el otoño de 1813” cuando tenía quince años. Sylvanus Cobb, Jr., comp., La autobiografía de los primeros cuarenta y un años de la vida de Sylvanus Cobb, D.D. (Boston: Universalist Publishing House, 1867), 23, 39; o el reverendo William Andrew Crocker, nacido el 4 de noviembre de 1825, que escribió sobre su “profesión formal de religión” en el “verano de 1841, en el decimoctavo año de [su] vida” cuando tenía entre dieciséis y diecisiete años. John J. Lafferty, Sketches of the Virginia Conference, Methodist Episcopal Church, South (Richmond, VA: Christian Advocate Office, 1880), 37; o Dan Bradley, nacido el 10 de junio de 1767, que “se convirtió en miembro del Colegio de Yale” en “septiembre de 1785” en “el decimonoveno año de [su] vida” cuando tenía dieciocho años. Israel Parsons, The Centennial History, of the Town of Marcellus, presentado en la iglesia presbiteriana, de Marcellus, condado de Onondaga, NY (Marcellus, NY: Reed’s Printing House, 1878), 36; o el poeta Thomas Chatterton, nacido el 20 de noviembre de 1752, quien “en el verano de 1763, estando en el duodécimo año de [su] vida,. . . tuvo un acercamiento con un tal Thomas Phillips” cuando tenía once años. The Poetical Works of Thomas Chatterton (Cambridge: WP Grant, 1842), 1: xvii, xxv. Podrían multiplicarse ejemplos adicionales (por ejemplo, JM Russell, The History of Maidstone [Oxford: Oxford University Press, 1881], 392–393). También es digno de mención que en el Libro de Mormón el profeta-historiador Mormón se presentó a sí mismo con “quince años de edad” (Mormón 1:15) al comienzo de su carrera militar y, sin embargo en el próximo capítulo, aún en el mismo año, Mormón se refiere a sí mismo como “a los dieciséis años de edad” (Mormón 2:1–2).

⁹ Como Quinn, Early Mormonism and the Magic World View, 460n46, y Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the First Vision (American Fork, UT: Covenant Communications, 2009), 99, señalan que José y otros miembros de la familia Smith a veces experimentaban la misma confusión (edad versus año de vida) cuando se trataba de recordar otras fechas importantes, como la edad de Alvin Smith, el hermano mayor de José, en el momento de su muerte. .

James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision“, en  Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W.Welch, 2a ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 60.

¹¹ Historia, aprox. verano de 1832.

¹² Brown, A Pillar of Light, 99-101. Sobre el papel de la memoria en la configuración de los relatos de José sobre la Primera Visión, véase Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (Nueva York, NY: Oxford University Press, 2019), esp. 9-44