Haciendo memoria de la Primera Visión de José Smith

JSPensativo

Perspectiva #13 de José Smith-Historia

Aunque los historiadores se esfuerzan por comprender e interpretar el pasado, dependen de los recuerdos de quienes estuvieron allí y dejaron un registro de sus experiencias. Hablando de la Primera Visión, esto es especialmente cierto, pues debemos poner nuestra confianza en la memoria del único participante mortal: José Smith. Como tal, es importante para quienes deseen estudiar la Primera Visión, o cualquier otro evento histórico, comprender tanto los límites, como las fortalezas de la memoria humana. El historiador Steven C. Harper ha examinado cuidadosamente los relatos de la Primera Visión de José Smith teniendo en cuenta los estudios acerca de la memoria, tratando pacientemente de “escuchar” a José recordar su experiencia en cada relato1. Como explica Harper: “Los investigadores se esfuerzan por comprender la dinámica de la memoria a fin de escuchar con más atención a José comunicar sus recuerdos”2.

La memoria no es el simple recuerdo de información y acontecimientos de la vida de uno, más bien es un proceso activo que implica reconstruir los eventos en la mente una y otra vez3. Las complejidades de la memoria son tales que no se trata de una simple dicotomía entre recuerdos “exactos” e “inexactos”. Casi todos los recuerdos contienen elementos fiables y no fiables. En sus estudios, Harper descubrió que “los relatos de José sobre su visión confirman que su memoria era, a su vez, limitada y precisa”4. Estudiar los relatos de José sobre la Primera Visión con una comprensión tanto de las características, como de las limitaciones de la memoria, puede ayudarnos no solo a reconstruir mejor la visión original en sí, sino también a reconocer y comprender apropiadamente lo que la visión significó para José en varios momentos de su vida. “Los relatos de José de su primera visión describen el evento tal como lo experimentó, tanto en ese momento, como a lo largo del tiempo”5.

Harper explica: “La mayor parte de la memoria desaparece, pero cuando nos enfocamos en algo repetidamente, se transforma en una memoria secundaria”6. Los recuerdos secundarios son más estables con el tiempo y se refuerzan al establecer conexiones emocionales con nuestras experiencias. La memoria a largo plazo también mejora cuando somos conscientes de que estamos recordando7. Esto significa que los acontecimientos importantes de nuestra vida pueden recordarse más fácilmente, pero los detalles secundarios a menudo se vuelven borrosos o pueden desaparecer por completo de nuestra mente.

“Los relatos de José Smith de su primera visión”, comenta Harper, “están llenos de estas particularidades de la memoria”8. José manifestó tanto conexiones emocionales fuertes, como una “metaconciencia”, indicativos de que estaba recordando intencional y conscientemente. Sus “emociones eran intensas”9, y su “mente se inquietaba seriamente”10. Sus relatos descriptivos están saturados de este tipo de lenguaje. “Los recuerdos de José parecen estar especialmente vivos cuando evocan los pensamientos y las emociones intensas que asoció con ellos”11.

Sin embargo, los detalles secundarios, como su edad, el día exacto del acontecimiento, la época del año en que comenzó la “agitación religiosa”, etc., se recuerdan más vagamente. Tenía “unos” 14 años, fue “en algún momento” del segundo año después de que se mudaron a Manchester, y fue “a principios de la primavera” cuando se arrodilló para orar12. “Los relatos de José Smith sobre su visión muestran una memoria que era a la vez vívida y difusa”13.

Los relatos de José también ilustran las características tanto de la memoria fáctica (recuerdos de aspectos objetivos), como de la memoria interpretativa (el significado o importancia que le asignó a la experiencia)14. “Los recuerdos interpretativos crecen y cambian con el tiempo porque son moldeados por acontecimientos posteriores al episodio que se recuerda”15. Por lo tanto, cada uno de los relatos de José refleja diferentes énfasis y detalles, en parte porque reflejan lo que su visión significó para él en diferentes etapas de su vida.

Por ejemplo, el relato de 1838 hace mucho énfasis en la persecución, lo que falta en los otros relatos16. Este relato fue escrito y editado en medio de las hostilidades de la apostasía de Kirtland, la Guerra de Missouri y el encarcelamiento de José en Liberty17. En medio de todo esto, la persecución cobró gran importancia en la mente de José y en su memoria interpretativa, “Parece que desde los años más tiernos de mi vida el adversario sabía que yo estaba destinado a perturbar y molestar su reino” (JSH 1:20, énfasis añadido)18.

Esto no significa que José estaba recordando mal o inventando experiencias. Más bien, simplemente significa que algunos recuerdos de su Primera Visión podrían haber estado no tan marcados y vivos como José los recordó más tarde. Como dijo Harper: “Un observador externo probablemente no interpretaría estos eventos de manera tan intensa como [José] Smith subjetivamente lo hizo”19. Por el contrario, el hecho de que los relatos de José muestren todas las características (incluyendo las limitaciones) de la memoria humana sugiere fuertemente que se trata de recuerdos auténticos. Es decir, esta no es una historia que José simplemente inventó o fabricó. Está recordando una experiencia real que tuvo en el bosque cuando era niño. Harper concluye de esta manera:

José generó recuerdos humanos de su primera visión… Los recuerdos vívidos revelan elementos de la experiencia que lo impresionaron profundamente: la ansiosa incertidumbre previa a la teofanía, la epifanía que resultó de la lectura y la reflexión de Santiago 1:5, el sentimiento de amor y redención de la teofanía, la realidad de la visión misma. Los recuerdos interpretativos e introspectivos también están presentes. … Los relatos no son, según admite el propio José, una recreación impecable del acontecimiento, ni son “una fabricación completa de eventos de la vida”. A pesar de las distorsiones y las limitaciones en el recuento de la experiencia, los relatos de José generalmente muestran continuidad. Además, comunican a los investigadores los recuerdos de José de cómo experimentó la visión en ese momento y cómo la recordó a lo largo del tiempo20.

Otras lecturas

Véase Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 9–44.

Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 94–110.

Notas al pie de página

 

1 Véase Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 94–110; Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 9–44.

2 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 95.

3 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 95.

4 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 95.

5 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 95.

6 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 95.

7 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 97.

8 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 98.

9 History, circa June 1839–circa 1841 [Draft 2], 2.

10 History, circa Summer 1832, 1.

11 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 100.

12 History, circa June 1839–circa 1841 [Draft 2], 3.

13 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 104.

14 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 97.

15 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 97.

16 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 103–104.

17 Para obtener más detalles sobre los acontecimientos de la vida de José Smith en 1838, incluidas las persecuciones que enfrentó, véase Alexander L. Baugh, “Joseph Smith in Northern Missouri, 1838”, en Joseph Smith: The Prophet and Seer, ed. Richard Neitzel Holzapfel y Kent P. Jackson (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y BYU Religious Studies Center, 2010), 291–346.

18 History, circa June 1839–circa 1841 [Draft 2], 3, addenda, Note B.

19 Harper, First Vision, 18. Véanse las páginas 13–19 para un análisis más detallado de cómo el “presente perseguido” de José Smith dio forma a su relato de 1838–39.

20 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 110.

La caída de Lucifer

Satan1

Perspectiva del Libro de Abraham #26

Al igual que otros libros de Escrituras de los Santos de los Últimos Días (por ejemplo, Moisés 4:1–4), la descripción del consejo premortal del libro de Abraham incluye una breve mención de la caída de Lucifer. Lo que encuentran los lectores al final del capítulo 3 del libro de Abraham, es que la caída de Lucifer del consejo divino fue un acto de rebelión debido a que no fue elegido para cumplir el plan de salvación de Dios.

Y estaba entre ellos uno que era semejante a Dios, y dijo a los que se hallaban con él: Descenderemos, pues hay espacio allá, y tomaremos de estos materiales y haremos una tierra sobre la cual estos puedan morar; y con esto los probaremos, para ver si harán todas las cosas que el Señor su Dios les mandare; y a los que guarden su primer estado les será añadido; y aquellos que no guarden su primer estado no tendrán gloria en el mismo reino con los que guarden su primer estado; y a quienes guarden su segundo estado, les será aumentada gloria sobre su cabeza para siempre jamás. Y el Señor dijo: ¿A quién enviaré? Y respondió uno semejante al Hijo del Hombre: Heme aquí; envíame. Y otro contestó, y dijo: Heme aquí; envíame a mí. Y el Señor dijo: Enviaré al primero. Y el segundo se llenó de ira, y no guardó su primer estado; y muchos lo siguieron ese día (Abraham 3:24-28).

Si bien los escritos bíblicos y extrabíblicos posteriores al primer milenio antes de Cristo contienen alusiones reelaboradas a los mitos generalizados del Cercano Oriente sobre la caída de deidades o ángeles rebeldes (por ejemplo, Génesis 6:1-4; Isaías 14; Ezequiel 28:1-10; 28:11-19; Job 38; Daniel 11-12; Salmo 82)1, una buena pregunta es si este arquetipo mítico está atestiguado en la literatura del Cercano Oriente desde la época de Abraham. De hecho, parece haber evidencia de elementos de este concepto mítico en la literatura de las culturas anteriores del Cercano Oriente.

El erudito bíblico Mark Smith recientemente ha hecho hincapié en la “idea básica” que subyace al mito del “conflicto entre deidades contrapuestas en el reino divino” que está presente en los textos de los sitios de Mari y Ugarit de la Edad del Bronce Media y Final. “Estos casos de conflicto divino tienen lugar en el consejo divino que se reúne en el cielo, y terminan en la degradación o expulsión de la deidad derrotada”2. En el corpus de Mari hay una carta de Shamash, el gobernador de la ciudad de Terqa, a Zimri-Lim, el rey de Mari, alrededor de 1775-1760 a. C.3. En este texto, Shamash “relata una visión sobre un veredicto celestial” que el dios Dagan, la deidad principal de Mari, da en contra de otras deidades, incluido el dios Tišpak de la ciudad Ešnunna. “Esto se hace en presencia de otros dioses” en el consejo divino y “corresponde a la esperada victoria de Zimri-Lim sobre el rey Ibalpiel II de Ešnunna, cuyo dios [Tišpak] (y, a través de él, el rey mismo) es amenazado con” destrucción4. Como dice la sección correspondiente del texto:

“'[Ahora, dejen que ll]amen a [Tišpak ante mi] y yo juzgaré’. Entonces llamaron a Tišpak por mí, y Dagan le dijo a Tišpak lo siguiente: ‘Desde Šinaḫ (?) has gobernado la tierra. Ahora tu día ha terminado. Afrontarás tu día como [la ciudad] Ekallatum’”5.

Los eruditos reconocen que este texto describe claramente una escena del consejo divino donde “una negativa del derecho de [otra deidad] a gobernar” es emitida por el edicto de una deidad superior6. Como tal, proporciona una amplia similitud y un precedente a los textos bíblicos posteriores que describen la caída de divinidades rebeldes7, así como con el libro de Abraham.

Volviendo al material de Ugarit, el texto de finales de la Edad del Bronce conocido como el Ciclo de Baal describe “casos de conflicto divino [que] se llevan a cabo en el consejo divino que se reúne en el cielo; terminan en la degradación o expulsión de la deidad derrotada”8. Una de esas escenas del Ciclo de Baal (KTU 1.2 I 19-48) narra cómo el dios Baal reprendió desafiantemente a los dioses mensajeros de su rival, la deidad Yam, después de que llevaron al consejo divino un mensaje exigiendo la rendición. El ciclo termina cuando Baal derrota a Yam y reclama el reinado en el consejo divino (KTU 1.2 IV 30–41)9. Los estudiosos reconocen abiertamente que el Ciclo de Baal ugarítico proporciona un claro precedente mítico y literario subyacente para posteriores iteraciones bíblicas de este tipo de escena10.

Imagen del dios cananeo de la tormenta Baal (izquierda) en una estela de piedra caliza (Louvre AO 15775) descubierta en el sitio de la antigua ciudad de Ugarit. El célebre Ciclo de Baal, tal como se conserva en escritura cuneiforme en tablillas de arcilla (Louvre AO 16641+16642) descubiertas en Ugarit (derecha), narra cómo esta deidad se convirtió en el dios principal del panteón ugarítico. Imágenes a través de Wikimedia.

Las narraciones míticas de Illuyanka y Kumarbi de la antigua Anatolia también podrían proporcionar material adicional similar a la rebelión de Lucifer en el libro de Abraham11. En las narraciones de Illuyanka, que datan del período antiguo hitita (alrededor de 1750-1500 a. C.), el dios principal del pueblo de Hatti, dios de la tormenta, es “derrotado e incapacitado… por un reptil malvado y poderoso… En ambas versiones del mito, el dios de la tormenta necesita la ayuda de un mortal y un truco para recuperar la supremacía sobre la serpiente”12. En la segunda versión del mito, el dios de la tormenta lucha y finalmente prevalece sobre la serpiente en “un mar desconocido”13.

Por último, en el Ciclo de Kumarbi (alrededor de 1400-1200 a. C.) “el tema central… es la rivalidad entre [los dioses] Kumarbi y Teshub por el gobierno sobre los dioses”14. Este ciclo mítico describe cómo Kumarbi “intentó. . . suplantar a Teshub como rey de los dioses” mediante una treta. Esto incluyó un intento en el que Kumarbi crió a su hijo Ullikummi “para destruir. . . la ciudad de Teshub, y quitarle el trono a Teshub” él mismo. Teshub, sin embargo, crea su propio plan para derrotar a Ullikummi con la ayuda de miembros del consejo divino, lo que finalmente consigue15.

Aunque hay diferencias muy claras entre estos textos y el libro de Abraham, y a pesar de que nada de esto sugiere que el libro de Abraham está directamente extraído de estos textos, o viceversa, con todo y eso siguen existiendo importantes similitudes que indican la existencia de un trasfondo cultural y religioso compartido. Los elementos comunes en estos mitos antiguos del Cercano Oriente, Anatolia y el libro de Abraham contienen el consejo divino como escenario, la participación de múltiples divinidades o dioses, algún tipo de intento de suplantar o derrocar a la deidad principal del consejo en un acto manifiesto de rebelión o desafío16, y finalmente la degradación o caída final del personaje rebelde.

A partir de esta y otras evidencias17, “están disponibles en este momento varias afinidades sorprendentes con las tradiciones semíticas” en el libro de Abraham. Como se ha visto anteriormente, “en particular la escena del consejo es consistente con un tema usual en la literatura mesopotámica y ugarítica, en el que una asamblea divina se reúne para considerar un problema y se ofrece una serie de propuestas”18. Esto, a su vez refuerza el sentido general de antigüedad y credibilidad histórica del libro.

Otras lecturas

John Gee, “The Preexistence”, en An Introduction to the Book of Abraham (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2017), 121–127.

Stephen O. Smoot, “Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22, no. 2 (2013): 28–39.

Notas al pie de página

 

1 Sobre este tema, consulte Hugh Rowland Page, Jr., The Myth of Cosmic Rebellion: A Study of its Reflexes in Ugaritic and Biblical Literature (Leiden: Brill, 1996); R. Mark Shipp, Of Dead Kings and Dirges: Myth and Meaning in Isaiah 14:4b–21 (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2002), esp. 81-127; Mark S. Smith, The Genesis of Good and Evil: The Fall(out) and Original Sin in the Bible (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2019), 15–28.

2 Smith, The Genesis of Good and Evil, 22.

3 Reproducido en “6. Šamaš-naṣir to Zimrli-Lim”, en Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, ed. Peter Machinist (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2003), 26–27.

4 Martti Nissinen, “Prophets and the Divine Council”, en Kein Land für sich allein: Studien zum Kulturkontakt in Kanaan, Israel/Palästina und Ebirnâri für Manfred Weippert zum 65. Geburtstag, ed. Ulrich Hübner y Ernst Akel Knauf (Freiburg y Göttingen: Universitätsverlag Freiburg Schweiz y Vanderhoeck & Ruprecht, 2002), 9.

5 “6. Šamaš-naṣir to Zimrli-Lim”, 27, puntuación ligeramente modificada y notas al pie de página eliminadas.

6 Mark Smith, God in Translation: Deities in Cross-Cultural Discourse in the Biblical World, rep. ed. (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 2010), 138.

7 Smith, God in Translation, 137–139.

8 Smith, The Genesis of Good and Evil, 22.

9 Smith, The Genesis of Good and Evil, 22, 107n42. Se puede acceder a una traducción del Ciclo de Baal en Simon B. Parker, ed., Ugaritic Narrative Poetry (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1997), 81-180.

10 Para un resumen del consenso académico, véase Page, The Myth of Cosmic Rebellion; cf. Smith, The Genesis of Good and Evil, 22–24; Michael D. Coogan y Mark S. Smith, ed. and trans., Stories from Ancient Canaan, 2nd ed. (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2012), 97–109.

11 Para las traducciones de estos textos, véase Harry A. Hoffner, Jr., Hittite Myths, 2da. ed. (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 1998), 9–14, 40–80.

12 Hoffner, Hittite Myths, 10-11.

13 Hoffner, Hittite Myths, 13.

14 Hoffner, Hittite Myths, 41.

15 Hoffner, Hittite Myths, 55–56.

16 El libro de Abraham no hace tan explícito este punto como otras Escrituras de la Restauración, como el Libro de Moisés, que describe a Satanás buscando “destruir el albedrío del hombre, que. . . Dios el Señor, le había dado” y exigiendo también “que [Dios] le diera [su] propio poder”. Satanás hace esto al proclamar: “Heme aquí, envíame a mí. Seré tu hijo y redimiré a todo el género humano, de modo que no se perderá ni una sola alma, y de seguro lo haré; dame, pues, tu honra” (Moisés 4:1, 3). Sin embargo, una implicación de que Satanás se rebeló contra Dios en el libro de Abraham puede verse cuando se le describe como “enojado” por la decisión de Dios de elegir a “uno semejante al Hijo del Hombre”. Además, que “muchos lo siguieron [a Satanás]” también sugiere un acto colectivo de rebelión.

17 David E. Bokovoy, “‘Ye Really Are Gods’: A Response to Michael Heiser concerning the LDS Use of Psalm 82 and the Gospel of John”, FARMS Review 19, no. 1 (2007): 267–313, esp. 272–279; Stephen O. Smoot, “Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22, no. 2 (2013): 28–39.

18 Terryl Givens, When Souls Had Wings: Pre-Mortal Existence in Western Thought (New York, NY: Oxford University Press, 2010), 215–216; cf. The Pearl of Greatest Price: Mormonism’s Most Controversial Scripture (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 125–128.