Mes: marzo 2020

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Relato de la Primera Visión, de 1832

JS1838

José Smith-Historia Perspectiva #2

El primer relato de primera mano de la Primera Visión de José Smith fue escrito en el verano de 1832.1 Siendo parte de una narrativa histórica más amplia y ambiciosa “de la vida de José Smith Jr.” que incluye “un relato de su experiencia maravillosa” y “un relato del surgimiento de la iglesia de Cristo en la víspera de su era”, 2 este relato de la Primera Visión es el único recuento existente que se conserva escrito con la propia mano del Profeta.

El origen de la historia de 1832 que preserva este relato temprano de la Primera Visión puede ubicarse en el contexto de un renovado énfasis en la conservación de registros entre los primeros Santos de los Últimos Días. Impulsado por la revelación que ordena que se mantenga un registro y una historia del surgimiento de la Iglesia de Cristo recién formada (Doctrina y Convenios 21:1; 85:1–2), “la historia del verano de 1832 aprox. surgió como parte de una nueva fase en las prácticas de mantenimiento de registros de [José Smith]. Durante los primeros cuatro años de mantenimiento de registros mormones (1828-1831), [José] se centró principalmente en preservar el texto de sus revelaciones. . . . Este enfoque cambió en 1832, cuando [José] comenzó por primera vez a documentar su vida personal en detalle, tanto en su historia como en el diario que comenzó el 27 de noviembre de 1832″.3

“A principios de la década de 1830”, señalan los editores del proyecto Joseph Smith Papers, “cuando se escribió esta historia, parece que [José] no había transmitido los detalles de su Primera Visión de la Deidad” con la posible excepción de una insinuación a la Primera Visión en una revelación de 1830.4

Inicialmente, [José] pudo haber considerado esta visión como una experiencia personal ligada a sus propias exploraciones religiosas. No estaba acostumbrado a registrar eventos personales, y no registró inicialmente la visión como posteriormente lo hizo enfocadamente con los textos sagrados. Solo cuando [José] amplió su enfoque para incluir registros históricos, escribió un relato detallado de la teofanía que experimentó en su juventud. El resultado fue un relato simple y sin pulir de su primera “experiencia maravillosa”, escrita en gran parte con su propia letra. El relato no fue publicado o difundido ampliamente en ese momento, aunque en años posteriores contó la historia con mayor frecuencia.5

No está claro exactamente cuándo en 1832 se registró esta historia, pero un período de tiempo muy probable para su composición es en algún momento entre julio y noviembre de ese año.6 Frederick G. Williams ayudó a José como escriba a registrar las páginas iniciales de esta historia. La forma en que José contó este relato de su visión probablemente estuvo influenciada, en parte, por las experiencias que tuvo durante su estadía en Greenville, Indiana.7 Esa primavera viajó con Sidney Rigdon, Jesse Gause, Peter Whitmer Jr. y Newel K. Whitney hacia Misuri. En el camino de regreso a Ohio en mayo, Whitney se rompió una pierna haciendo una diligencia, lo que obligó a José a quedarse junto a él en Greenville para ayudarlo a recuperarse. Durante este tiempo, José tuvo muchas oportunidades para reflexionar sobre su posición ante el Señor y sobre las pruebas que había experimentado. Varios de los temas prominentes en la narración de 1832 de la Primera Visión aparecen de forma paralela en cartas de José de su tiempo en Greenville, los cuales hablan de la gran probabilidad de que al menos las semillas de la narrativa y la temática de la historia de 1832 se plantaron en la mente de José durante este tiempo.8

Quizás el aspecto más notable del relato de 1832 es que no habla explícitamente de dos personajes que visitan a José como lo hacen los posteriores. Más bien, habla de que “el Señor abrió los cielos sobre [José]” y José luego ve “al Señor”.9 La razón de esta aparente discrepancia con sus relatos posteriores ha sido explorada por escritores Santos de los Últimos Días que sostienen que, aunque es cierto que no es tan claro como los relatos posteriores, el lenguaje de esta narración no necesariamente excluye la posibilidad de que se estén describiendo dos personajes.10

Otro detalle notable en este relato de la visión es la descripción de José acerca de “una columna de fuego luz más brillante que el sol al mediodía” fulgurando sobre él. José parece haber luchado un poco para comunicar lo que experimentó en la visión, ya que primero escribió “fuego” para describir lo que vio, pero inmediatamente lo tachó y lo reemplazó con la palabra “luz”.11 Esto da la idea de una lucha de José para describir sus revelaciones con lo que llamó “la pequeña prisión estrecha. . . de papel[,] pluma[,] y tinta y un lenguaje torcido[,] roto[,] esparcido[,] e imperfecto “.12

Después de la muerte del Profeta en 1844, la historia de 1832 viajó al oeste con los santos a Utah y se mantuvo en la Oficina de Historia de la Iglesia. Al ser eclipsada en notoriedad e importancia por el relato canónico de José de 1838-1839 en la Perla de Gran Precio, no se publicó sino hasta 1965, cuando Paul Cheesman incluyó una transcripción de ella en su tesis de maestría.13 Desde entonces, el relato de 1832 ha sido publicado y discutido varias veces (incluso en publicaciones oficiales de la Iglesia) y ha recuperado su lugar destacado en la conciencia histórica de los Santos de los Últimos Días.14

Aunque la versión de 1832 de la Primera Visión puede ser “la menos pulida” de las versiones existentes, es sin duda la más íntima. Los relatos posteriores “son más conscientes de la importancia de la visión para toda la humanidad, pero ninguno supera este primer relato conocido al revelar lo que significaba personalmente para el joven José Smith”. 15

Historia del Verano de 1832 aprox.

(Continúa la versión estandarizada aqui; original disponible aqui)

Alrededor de la edad de doce años, comencé a inquietarme seriamente con respecto a todo lo importante que tenía que ver con el bienestar de mi alma inmortal, lo que me llevó a escudriñar las Escrituras, creyendo, según se me había enseñado, que contenían la palabra de Dios, por lo que las apliqué a mí mismo. Mi relación estrecha con las personas de diferentes denominaciones me causó un gran asombro, pues descubrí que no honraban lo que profesaban con acciones santas ni conversación devota que estuvieran de acuerdo con lo que yo había encontrado en aquel sagrado escrito. Esto causaba pesar a mi alma.

Por lo tanto, de los doce a los quince años de edad, medité muchas cosas en el corazón acerca de la situación del mundo, de la humanidad, de las contenciones y las divisiones, de la iniquidad y las abominaciones, y de las tinieblas que cubrían la mente del género humano. Me sentía cada vez más angustiado por sentirme culpable de mis pecados y, al escudriñar las Escrituras, encontré que el hombre no se acercaba al Señor sino que había apostatado de la fe verdadera y viviente. Y no había ninguna sociedad ni denominación que estuviera edificada sobre el evangelio de Jesucristo, tal como se registra en el Nuevo Testamento. Sentía deseos de llorar por mis pecados y por los pecados del mundo, pues de las Escrituras había aprendido que Dios es el mismo ayer, hoy y para siempre y que no hace acepción de personas, porque Él es Dios.

Porque había observado el sol —la luminaria gloriosa de la tierra— y también la luna pasando majestuosos por los cielos, y las estrellas brillando en su curso, y la tierra sobre la cual estoy, y las bestias del campo, las aves del cielo y los peces de las aguas, y también al hombre andando sobre la faz de la tierra con majestad y belleza, poder e inteligencia, para gobernar lo que es sumamente grandioso y maravilloso, sí, a semejanza de Aquél que los creó. Y al reflexionar sobre esas cosas, clamé desde el fondo de mi corazón: “El hombre prudente tuvo razón cuando dijo que ‘es necio el que dice en su corazón que no hay Dios’”. Mi corazón exclamó: “Todo eso da testimonio y pone en evidencia un poder omnipotente y omnipresente, un Ser que crea las leyes, y decreta y une todas las cosas dentro de sus confines, que llena la eternidad, un ser que era, que es y que será de eternidad en eternidad”. Y cuando consideré todo eso y que ese Ser busca que los que lo adoren, lo adoren en espíritu y en verdad; por tanto, clamé al Señor pidiendo misericordia, porque no existía nadie más a quién dirigirme para obtenerla.

Y el Señor escuchó mi ruego en aquel lugar solitario y, mientras me encontraba en actitud de acudir al Señor, en el decimosexto año de mi vida, una columna de luz, más brillante que el sol al mediodía, descendió hasta descansar sobre mí y fui lleno del Espíritu de Dios. Y el Señor abrió los cielos sobre mí y vi al Señor, y Él me habló y me dijo: “José, hijo mío, tus pecados te son perdonados. Sigue tu camino, anda en mis decretos y guarda mis mandamientos. He aquí, Yo soy el Señor de gloria. Fui crucificado por el mundo para todos los que crean que en mi nombre puedan tener la vida eterna. He aquí, en este momento el mundo yace en el pecado y no hay quien haga lo bueno, ni siquiera uno. Se han apartado de mi Evangelio y no guardan mis mandamientos; con sus labios me honran, pero su corazón lejos está de mí. Mi ira está encendida en contra de los habitantes de la tierra y caerá sobre ellos de acuerdo con su impiedad y para llevar a cabo aquello que se ha declarado por boca de los profetas y los apóstoles. He aquí, vendré pronto, como está escrito, en las nubes y revestido de la gloria de mi Padre”.

Y mi alma se llenó de amor, y por muchos días me regocijé y sentí una gran dicha, y el Señor estaba conmigo, pero no podía encontrar a nadie que creyera en mi visión celestial. No obstante, meditaba sobre estas cosas en mi corazón.

Otras Lecturas

Karen Lynn Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 3–23.

James B. Allen and John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision,” en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2da ed (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 37–77.

Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision,” BYU Studies 9, no. 3 (1969): 275–294.

Notas de pié de página

 

1 Véase History, circa Summer 1832; cf. Karen Lynn Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 3–23.

2 History, circa Summer 1832, 1.

3 Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 6.

4 Véase Articles and Covenants, ca. Apr. 1830 [D&C 20:5]; cf. Michael Hubbard MacKay et al., eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 1: July 1828–June 1831 (Salt Lake City, UT: Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2013), 121.

5 Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 6.

6 Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 34.

7 Matthew C. Godfrey, “The Second Sacred Grove: The Influence of Greenville, Indiana, on Joseph Smith’s 1832 First Vision Account,” Journal of Mormon History 44, no. 4 (October 2018): 1–18.

8 Véase Godfrey, “The Second Sacred Grove,” 15–18.

9 History, circa Summer 1832, 3.

10 James B. Allen, “Eight Contemporary Accounts of Joseph Smith’s First Vision—What Do We Learn from Them?” Improvement Era, April 1970, 7; Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the First Vision (American Fork, UT: Covenant, 2009), 92–94; Steven C. Harper, “A Seeker’s Guide to the Historical Accounts of Joseph Smith’s First Vision,” Religious Educator: Perspectives on the Restored Gospel 12, no. 1 (2011): 168; James B. Allen and John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision,” en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2nd ed (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 66–67.

11 History, circa Summer 1832, 3.

12 Letter to William W. Phelps, 27 Noviembre 1832, in Letterbook 1, p. 4; cf. Matthew C. Godfrey et al., eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 2: July 1831–January 1833 (Salt Lake City, UT: Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2013), 320.

13 Paul R. Cheesman, An Analysis of the Accounts Relating Joseph Smith’s Early Visions (Master’s Thesis, Brigham Young University, 1965), 126–132.

14 Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision,” BYU Studies 9, no. 3 (1969): 278–280; Allen, “Eight Contemporary Accounts of Joseph Smith’s First Vision—What Do We Learn from Them?” 4–13; Milton V. Backman Jr., Joseph Smith’s First Vision (Salt Lake City: Bookcraft, 1971; 2nd edition, 1980), 155–157; “Joseph Smith’s Recitals of the First Vision,” Ensign, Enero 1985, 8–17; Eyewitness Accounts of the Restoration (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986), 17–32; Dean C. Jessee, ed. The Personal Writings of Joseph Smith (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1984. rep. ed. 2002), 4–6; The Papers of Joseph Smith, Volume 1: Autobiographical and Historical Writings (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1989), 3–10; Anderson, “Joseph Smith’s Testimony of the First Vision,” 10–21; Ronald O. Barney, “The First Vision: Searching for the Truth,” Ensign, Enero 2005, 14–19; Brown, A Pillar of Light, 178–180; Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 10–16; MacKay et al., eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 1, 279–285; Allen and Welch. “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision,” 37–77; Richard J. Maynes, “The First Vision: Key to Truth,” Ensign, June 2017, 60–65.

15 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 33.

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Los relatos de primera mano de José Smith sobre la Primera Visión

FV1

José Smith-Historia Perspectiva #1

Los miembros de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días son inspirados por los relatos de José Smith y su Primera Visión de Dios el Padre y Jesucristo tal como se registra en José Smith-Historia en la Perla de Gran Precio. Canonizada como escritura el domingo 10 de octubre de 1880,1 este relato de la Primera Visión ha sido consagrado por los Santos de los Últimos Días como la narrativa canónica de la vida temprana y el llamado profético de José Smith .2

Sin embargo, mientras los Santos de los Últimos Días están familiarizados principalmente con el relato canónico de la Primera Visión que fue redactada originalmente por José Smith en 1839–39, los historiadores a través de los años han identificado otros tres relatos de primera fuente de la Primera Visión que fueron legados por el Profeta. Tal como con los cuatro Evangelios canónicos del Nuevo Testamento que narran la vida y enseñanzas de Jesús, los cuatro relatos primarios de la Primera Visión pueden leerse de forma individual a fin de apreciar los matices y las sutiles diferencias que comunican en cada relato, o bien, pueden leerse juntos en armonía para apreciarlos como un todo orgánico. Ya sea que se lean individualmente o en armonía, cada relato comunica profundas verdades sobre Dios y el llamamiento profético de José Smith.3

Los relatos principales de la Primera Visión de José Smith han sido agrupados convenientemente y digitalizados en el proyecto Joseph Smith Papers.4 según sigue:

El relato de 1832: Historia de JS, ca. verano 1832, pp. 1–3.

Este es el relato más temprano de la Primera Visión y se registró por la propia mano de José Smith. Es una narrativa profundamente personal y conmovedora donde se expresa la búsqueda de José para encontrar el perdón por sus pecados cuando era joven. Presenta una extensa cita directa de lo que el Señor instruyó a José en la visión.

El relato de 1835: Diario de JS, 9–11 nov. 1835, pp. 23–24.

Este recuento de la Primera Visión proviene del encuentro de José Smith con el excéntrico Robert Matthews en noviembre de 1835. José y Matthews discutieron asuntos religiosos durante su reunión, ya que ambos reclamaban autoridad profética. Parte de la conversación incluyó la descripción que José hizo acerca de la aparición del Libro de Mormón y la Primera Visión. Este reporte incluye el detalle ausente en los otros recuentos de que José vio “muchos ángeles” en su visión del Padre y el Hijo.

El relato de 1838: Historia de JS, 1838–1856, vol. A–1, pp. 2–3

Indudablemente siendo el relato más famoso de la Primera Visión, este recuento abrió lo que más tarde evolucionó a seis volúmenes de Historia de la Iglesia y que fue canonizado en la Perla de Gran Precio. Escrito en un momento en que la persecución de los Santos en Missouri estaba fresca en la mente del Profeta, el tono de este recuento es más defensivo y apologético, enfatizando el tema de la oposición personal contra José, así como sus esfuerzos por restaurar la Iglesia de Jesucristo.

El relato de 1842: La Carta de Wentworth (“Church History,” Times and Seasons 3, no. 9 [marzo 1, 1842]: 706–707.)

Publicado en 1842 en el periódico de la Iglesia Times and Seasons, este relato fue preparado a petición del periodista del diario de Chicago, John Wentworth. Fue contextualizado como parte de un “bosquejo más grande del ascenso, progreso, persecución y fe de los Santos de los Últimos Días”. Salpicado de frases en latín, cuidadosamente elaborado para un gran consumo público, y dibujando con el lenguaje de los registros publicados anteriormente, este relato de la Primera Visión muestra el estilo literario en evolución del Profeta y la dependencia de los colaboradores que lo ayudaron a (re)formular su narrativa en los años posteriores.

Los relatos de 1835, 1838 y 1842 de la Primera Visión fueron copiados o reutilizados en algunas ocasiones en la vida de José Smith, lo que demuestra su importancia. Como ha señalado un historiador, “la [P]rimera [V]isión de José Smith puede ser la teofanía mejor documentada de la historia. . . . José Smith trabajó duro para documentar su experiencia en la arboleda, y los eruditos han trabajado duro para crear conciencia sobre sus diversos relatos “.5

En lugar de sentirse amenazados o molestos por la existencia de múltiples relatos de la Primera Visión, los Santos de los Últimos Días pueden con toda razón regocijarse al tener acceso a registros adicionales que complementan la cuenta canónica de la Perla de Gran Precio. Como es cierto con todos los libros de las Escrituras, “Los relatos de la [P]rimera [V]isión se crearon en entornos históricos específicos que dan forma a lo que dicen y cómo lo dicen. Cada uno de los relatos de la [P]rimera [V]isión de José Smith tiene su propia historia. Cada uno fue creado en circunstancias que determinaron cómo se recordaba y comunicaba y, por lo tanto, cómo se nos transmitía. Cada relato tiene lagunas y omisiones. Cada uno agrega detalles y riqueza “. 6

Otras Lecturas

Steven C. Harper, “The First Vision: A Narrative from Joseph Smith’s Accounts” online en www.history.churchofjesuschrist.org.

Milton V. Backman Jr., “Joseph Smith’s Recitals of the First Vision,” Ensign, Enero 1985, 8–17.

James B. Allen y John W. Welch. “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision,” en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, editado por John W. Welch, 2nd ed (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 37–77.

Notas al píe de página

 

1 “Quincuagésima Conferencia Semestral,” Deseret News (13 octubre 1880).

2 Véase la discusión y el resumen de la importancia de la Primera Visión en el pensamiento de los Santos de los Últimos Días en Terryl Givens, The Pearl of Greatest Price: Mormonism’s Most Controversial Scripture (New York, N.Y.: Oxford University Press, 2019), 223-240; Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (New York, N.Y.: Oxford University Press, 2019).

3 Richard J. Maynes, “The First Vision: Key to Truth,” Ensign, junio 2017, 60–65.

4 Véase “Primary Accounts of Joseph Smith’s First Vision of Deity,” online en el sitio Web de The Joseph Smith Papers.

5 Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 31.

6 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 32.

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El punto de vista de antiguos egipcios sobre Abraham

Perspectiva del Libro de Abraham #13

Algunos que dudan acerca del Libro de Abraham podrían preguntarse, qué probabilidad existe de que los antiguos egipcios supieran algo sobre el personaje bíblico de Abraham. De hecho, la evidencia que sobrevive hoy indica que las historias acerca de Abraham eran conocidas por los antiguos egipcios ya en el tiempo de la composición del papiro de José Smith (ca. 300-30 a. C.).

La primera aparición documentada de la historia bíblica de Abraham en el antiguo Egipto data del siglo III a. C. Fue en ese tiempo cuando el Antiguo Testamento (o la Biblia Hebrea) fue traducida al griego en la ciudad egipcia de Alejandría. Esta traducción es comúnmente llamada la Septuaginta.1

Además del texto bíblico, las historias extrabíblicas sobre Abraham circularon en Egipto durante este tiempo. Por ejemplo:

    • “Durante el reinado de Ptolomeo I, Hecateo de Abdera viajó a Tebas y aprendió, de sacerdotes egipcios, historias sobre Abraham; él escribió estas historias en un libro llamado On Abraham and the Egyptians (Sobre Abraham y los egipcios). Desafortunadamente ahora está perdido, pero Clemente de Alejandría, un egipcio cristiano del siglo II d. C., citó un pasaje corto de este, donde la adoración de ídolos es condenada”2.
    • “El escritor Eupólemo, que vivió bajo el gobierno egipcio en Palestina en el siglo II a. C., relata cómo Abraham vivió en Heliópolis (On) y enseñó astronomía y otras ciencias a los sacerdotes egipcios. En relación con Abraham, Eupólemo parece pensar que los egipcios descendieron de Canaán”3.
    • “En el siglo I a. C., el judío egipcio Artapano escribió un relato de Abraham enseñando astronomía al faraón egipcio”4.
    • “Filón, un judío egipcio del siglo I d. C., afirmó que Abraham estudió astronomía, el movimiento de las estrellas, meteorología y matemáticas y usó su razonamiento sobre estos temas para comprender a Dios”5.
    • “El Testamento de Abraham describe el recorrido de Abraham de la vida venidera antes de morir. Los eruditos piensan que esta obra fue escrita por un judío egipcio alrededor del siglo I d. C. Es notable por su reinterpretación de la escena del juicio egipcio realizado con un estilo judío. Este texto fue leído liturgicamente el domingo antes de Navidad durante el mes egipcio de Ka-Hor-Ka”6.
    • “[Un] texto fragmentario de Egipto acerca de Abraham describe cómo el rey (la palabra utilizada es faraón) intenta sacrificar a Abraham, pero es liberado por un ángel del Señor. Más tarde, Abraham enseña a los miembros de la corte real sobre el Dios verdadero usando la astronomía”7.

Una cantidad significativa adicional de evidencia para la visión egipcia de Abraham proviene de una colección de textos comúnmente llamados los Papiros Mágicos Griegos o la Biblioteca Mágica Tebana. Este conjunto de textos de la antigua ciudad egipcia de Tebas, conserva “una variedad de hechizos y fórmulas mágicas, himnos y rituales. Los textos existentes son principalmente del siglo II a. C. al siglo V d. C.”8. En estos textos se usan, de manera significativa, muchos nombres y figuras bíblicas junto con nombres y figuras nativas egipcias y griegas.9 El nombre de este fenómeno antiguo común es sincretismo, donde elementos de diferentes religiones o tradiciones se armonizaron en un nuevo paradigma religioso sintético. En algunos aspectos importantes, la religión practicada por los egipcios durante la época de los Papiros de José Smith era muy sincrética.

¿Por qué se sincretizaron las figuras bíblicas con las prácticas religiosas o mágicas egipcias? No podemos estar completamente seguros, pero una razón muy plausible es que “las creencias e historias religiosas israelitas tenían varias cosas que ofrecer a los egipcios… La religión israelita podría ofrecer a los egipcios historias relacionadas con la santidad y un lugar sagrado, amuletos, ángeles, una relación personal con la deidad y un dios que actuó en la historia”10. Cualquiera que sea la razón exacta,

Una lista no exhaustiva de nombres no divinos [en estos textos] incluye a Abimelec, Abraham, Adán, Ammón, Aziel, Dárdanos, David, Emmanuel, Gabriel, Gomorra, Isaac, Israel, Jacob, Jeremías, Jerusalén, Judá, Lot, la esposa de Lot, Miguel, Moisés, Salomón e incluso Osiris-Miguel. Los nombres para el dios israelita incluyen Adonai, Adonai Sabaoth (también Sabaoth solamente, el cual es más común), Elohim, El, Dios de los hebreos, Yaho (la versión abreviada de Jehová que a menudo se empleaba por los judíos en Egipto), y bendito Señor Dios de Abraham, junto con muchas variaciones y combinaciones de estos nombres y títulos que indudablemente hacen referencia al Dios Hebreo, como “El que hizo retroceder el río Jordán” o haciendo referencia “al Dios que condujo los vientos al Mar Rojo y se reunió con alguien al pie del Monte Sagrado para revelar su gran nombre”11.

Abraham y Moisés fueron dos figuras populares utilizadas por estos sacerdotes egipcios en sus prácticas mágicas.12 De hecho eran tan populares, que incluso un antiguo escritor cristiano egipcio llamado Origen, registró su indignación porque sus vecinos paganos invocaban al “Dios de Abraham” sin saber adecuadamente quién era realmente Abraham.13De la evidencia de los Papiros Mágicos Griegos podemos concluir que “un grupo de sacerdotes de Tebas poseía, leía, comprendía y empleaba textos bíblicos y extrabíblicos, más especialmente textos acerca de Abraham y Moisés”14. Esta, junto con la demás evidencia de información de Abraham que circula en el antiguo Egipto, refuerza la confianza en la autenticidad del Libro de Abraham al proveer un contexto histórico y literario plausible del antiguo Egipto.15

Otras lecturas

John Gee, “An Egyptian View of Abraham”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 49–55.

Kerry Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 1 (2013): 20–33.

Kerry Muhlestein, “Abraham, Isaac, and Osiris-Michael: The Use of Biblical Figures in Egyptian Religion” en Achievements and Problems of Modern Egyptology, ed. Galina A. Belova (Moscow: Russian Academy of Sciences, 2012), 246–259.

John Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, FARMS Review of Books on the Book of Mormon 7, no. 1 (1995): 19–85.

Notas al pie de página

 

1 John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 51.

2 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 53; cf. Clement, Stromata 5.14. La autoría de esta fuente es discutida entre los eruditos modernos y algunos que insisten en que los textos atribuidos a Hecateo son pseudoepigráficos. Para conocer más sobre este tema, véase Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period (Berkeley y Los Angeles, CA: University of California Press, 2010), 90–135.

3 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 53; cf. R. Doran, “Pseudo-Eupolemus”, en The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth (Nueva York, N.Y.: Doubleday, 1985), 2:881. Al igual que con las obras atribuidas a Hecateo, la autoría de los textos atribuidos a Eupolemo sigue en disputa. Véase Ben Zion Wacholder, “Pseudo-Eupolemus’ Two Greek Fragments on the Life of Abraham”, Hebrew Union College Annual 34 (1963): 83–113. Independientemente de la verdadera autoría de estos textos, sin embargo, conservan los relatos acerca de Abraham que circulaban en el antiguo Egipto (y en el más amplio mundo judío de la Antigüedad) que eran similar al Libro de Abraham.

4 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 53; J. J. Collins, “Artapanus”, en The Old Testament Pseudepigrapha, 2:897.

5 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 53; cf. Filón, “On Abraham,” en The Works of Philo: Complete and Unabridged, trans. C. D. Yonge (Peabody, MA.: Hendrickson Publishers, 1993), 417.

6 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 53; cf. Dale C. Allison, The Testament of Abraham (Berlin: Walter de Gruyter, 2003); Jared Ludlow, “Appropriation of Egyptian Judgment in the Testament of Abraham?” en Evolving Egypt: Innovation, Appropriation, and Reinterpretation in Ancient Egypt, ed. Kerry Muhlestein (Oxford: Archaeopress, 2012), 99–103.

7 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 53; cf. la homilía coptica traducida y analizada en John Gee, “An Egyptian View of Abraham”, en Bountiful Harvest: Essays in Honor of S. Kent Brown, ed. Andrew C. Skinner, D. Morgan Davis y Carl Griffin (Provo, UT: Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2011), 137–156. Se puede acceder a textos extrabíblicos y tradiciones acerca de Abraham en John A. Tvedtnes, Brian M. Hauglid y John Gee, eds., Traditions About the Early Life of Abraham (Provo, UT: Foundation for Ancient Research y Mormon Studies, 2001).

8 Hans Dieter Betz, “Introduction”, en The Greek Magical Papyri in Translation, ed. Hans Dieter Betz (Chicago, IL.: University of Chicago Press, 1986), xli.

9 Kerry Muhlestein, “Abraham, Isaac, and Osiris-Michael: The Use of Biblical Figures in Egyptian Religion”, en Achievements and Problems of Modern Egyptology, ed. Galina A. Belova (Moscow: Russian Academy of Sciences, 2012), 246–259.

10 Kerry Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 1 (2013): 26.

11 Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, 23.

12 Los hechizos de este corpus que invocan a Abraham (o Abraam) pueden leerse en Betz, The Greek Magical Papyri in Translation, 8, 125, 164, 171, 191, 194, 262, 276, 300, 310.

13 Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, 26, citing Origen, Contra Celsum 1.22. Los hechizos que Origen pudo haber tenido en mente abarcan uno para “expulsar demonios” que incluye la línea “Hail, God of Abraham; hail, God of Isaac; hail, God of Jacob (PGM IV.1235), en Betz, The Greek Magical Papyri in Translation, 62; o uno que dice “Os conjuro por el dios de Abraham, Isaac y Jacob que obedezcas mi autoridad completamente (PGM XXXV.15), en Betz, The Greek Magical Papyri in Translation, 268.

14 Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, 30.

15 Véase el análisis extenso en John Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, FARMS Review of Books on the Book of Mormon 7, no. 1 (1995): 19–85. 

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Leyendas y tradiciones abrahámicas

Perspectiva del Libro de Abraham #12

Como una figura central del judaísmo, cristianismo y el islam, existen muchas tradiciones extrabíblicas acerca de la vida del patriarca Abraham. Es importante de estudiar estas fuentes porque pueden contener memorias distantes de los eventos reales en la vida de Abraham. También es interesante comparar el Libro de Abraham con estas fuentes porque el libro podría ayudarnos a comprender mejor esas fuentes extrabíblicas y viceversa.

Gran parte del contenido del Libro de Abraham que no aparece en la historia de Génesis es similar al material extrabíblico de estas tradiciones religiosas.1 Algunos de los elementos únicos en el Libro de Abraham que se encuentran en las fuentes antiguas y medievales judías, cristianas e islámicas incluyen:

      • La idolatría en los días de Abraham
      • Una hambruna en la tierra de los caldeos
      • Un intento de sacrificar a Abraham
      • Abraham recibe una visión de Dios y el cosmos
      • Abraham sabe de astronomía y enseña a los egipcios2

Por ejemplo, un antiguo autor cristiano llamado Eusebio preservó un relato de Abraham enseñando a los egipcios astronomía: “Abraham vivió en Heliópolis con los sacerdotes egipcios y les enseñó mucho: les explicó astrología y muchas otras ciencias, diciendo que los babilonios y él mismo habían obtenido este conocimiento”3. El antiguo historiador judío Josefo también registró que Abraham enseñó astronomía a los egipcios: “Les transmitió la aritmética y aportó la ciencia de la astronomía, porque antes de que Abram llegara a Egipto, estaban poco informados acerca de esas partes del conocimiento”4

Detalle de un manuscrito turco otomano del siglo XVI que muestra a Abraham siendo arrojado a un horno ardiente por el malvado rey Nimrod en Tvedtnes, Hauglid y Gee (2001), 532.

Otro tema recurrente en estos antiguos relatos extrabíblicos sobre Abraham es que tuvo una visión del cosmos y fue llevado a la presencia de Dios.5 Fuentes medievales judías también hablan de Abraham poseyendo una “piedra preciosa brillante” con la que podía leer las estrellas y hacer milagros:

Abraham llevaba una piedra brillante alrededor de su cuello. Algunos dicen que era una perla, otros que era una joya. La luz emitida por esa joya era como la luz del sol, que iluminaba al mundo entero. Abraham usó esa piedra como un astrolabio [instrumento de navegación utilizado para orientarse y determinar la altura de un astro y para deducir, según esta, la hora y la latitud] para estudiar el movimiento de las estrellas, y con su ayuda se convirtió en un maestro astrólogo. Debido a su poder de leer las estrellas, Abraham fue muy buscado por los poderosos de Oriente y Occidente. Así también esa piedra preciosa brillante trajo curación inmediata a cualquier persona enferma que la haya observado. En el momento en que Abraham se despidió de este mundo, la piedra preciosa se levantó y voló al cielo. Dios la tomó y la colgó de la rueda del sol.6

Con algunas excepciones, las fuentes extrabíblicas que hablan sobre Abraham, las cuales son similares al registro del Libro de Abraham, no estaban disponibles para José Smith. Incluso con esas fuentes que podrían haber estado disponibles para él, como los escritos de Josefo, no está claro cuanta exposición o acceso tuvo José Smith a ellos o cuanto influyeron en su pensamiento.7 “Josefo era conocido por Oliver Cowdery y teóricamente conocido para José Smith, pero no está claro que José Smith leyera realmente mucho, además de Josefo, antes que tradujera el Libro de Abraham. Si bien algunos elementos del Libro de Abraham están de acuerdo con Josefo, hay desacuerdos importantes también”8.

También es importante tener en cuenta que estas fuentes posteriores no reflejan necesariamente simpre una historia precisa de la vida de Abraham. “No todos los autores [antiguos] trataron sus fuentes [sobre Abraham] de la misma manera. Algunos autores volvieron a contar relatos que leyeron en sus propias palabras, agregando detalles más vívidos e imaginativos. Otros autores repitieron sus fuentes palabra por palabra. Algunos autores ampliaron sus historias, mientras que otros las abreviaron y aún otros las dejaron sin cambios. Esto hace que sea difícil llegar a una teoría general [por su confiabilidad] que cubra todos los casos”9.

Lo que es importante para el Libro de Abraham no es que estas fuentes de alguna manera “prueben” que el libro es verdadero, lo cual no hacen. En cambio, demuestran que los tema importantes y los detalles narrativos en el Libro de Abraham encajan cómodamente en el mundo antiguo y no siempre encajan cómodamente en el ambiente del siglo XIX de José Smith.10 “Las tradiciones no bíblicas acerca de Abraham subrayan la influencia dominante que este gran patriarca tuvo sobre los pueblos antiguos y modernos. Debido a que el Libro de Abraham es similar a tantas historias no bíblicas, es claramente parte de la misma tradición”11.

Si bien tal vez no alcanzan el nivel de “prueba”, estas similitudes siguen siendo evidencia del Libro de Abraham porque “es difícil argumentar que José Smith escribió el Libro de Abraham usando [estas] historias abrahámicas porque la mayoría de ellas no estaban disponibles para él, y las que sí, a menudo contenían detalles que no encajan con el Libro de Abraham. Por otro lado, la existencia antigua de un Libro de Abraham puede explicar por qué existieron estas historias”12.

Otras lecturas

Hugh Nibley, An Approach to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2009), 375–468.

Hauglid, Brian M. “The Book of Abraham and Muslim Tradition”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 131–146.

John A. Tvedtnes, Brian M. Hauglid y John Gee, eds., Traditions About the Early Life of Abraham (Provo, UT: FARMS, 2001).

Bradley J. Cook, “The Book of Abraham and the Islamic Qisas al-Anbiya (Tales of the Prophets) Extant Literature”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 33, no. 4 (invierno 2000): 127–146.

John A. Tvedtnes, “Abrahamic Lore in Support of the Book of Abraham”, reporte de FARMS (1999).

Notas al pie de página

 

1 Hugh Nibley proporcionó un trabajo pionero sobre este tema. Véase Hugh Nibley, Abraham in Egypt, 2a ed. (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2000), 11–42; An Approach to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2009), 375–468. Más recientemente, John A. Tvedtnes, Brian M. Hauglid y John Gee han recopilado y sintetizado una gran cantidad (aunque no exhaustiva) de estas fuentes. Véase John A. Tvedtnes, Brian M. Hauglid y John Gee eds., Traditions About the Early Life of Abraham (Provo, UT: FARMS, 2001). Véase adicionalmente Bradley J. Cook, “The Book of Abraham and the Islamic Qisas al-Anbiya (Tales of the Prophets) Extant Literature” , Dialogue: A Journal of Mormon Thought 33, no. 4 (Winter 2000): 127–146; Brian M. Hauglid, “On the Early Life of Abraham: Biblical and Qur’anic Intertextuality and the Anticipation of Muhammad”, en Bible and Qur’an: Essays in Scriptural Intertextuality, ed. John C. Reeves (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2003), 87–105; “The Book of Abraham and Muslim Tradition”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 131–146.

2 Tvedtnes, Hauglid y Gee, Traditions About the Early Life of Abraham, 537–547.

3 Tvedtnes, Hauglid y Gee, Traditions About the Early Life of Abraham, 8–9.

4 Tvedtnes, Hauglid y Gee, Traditions About the Early Life of Abraham, 49.

5 Jared W. Ludlow, “Abraham’s Visions of the Heavens”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 57–73;

6 Howard Schwartz, Tree of Souls: The Mythology of Judaism (New York, N.Y.: Oxford University Press, 2004), 332, citando a B. Bava Batra 16b; Zohar 1:11a-11b, Idra Rabbah. Como Schwartz comenta: “Esta leyenda talmúdica sobre una piedra brillante que Abraham utilizó alrededor de su cuello es parte de la cadena de leyendas sobre esa joya brillante, conocida como el Zohar, que se le dio por primera vez a Adán y Eva cuando fueron expulsados del Jardín del Edén y también llegó Noé a poseer, quien lo colgó en el arca. Véase The Tzohar, p. 85. Esta versión de la leyenda agrega el detalle de que la piedra brillante también era un astrolabio, con el cual Abraham podía estudiar las estrellas”.

7 Lincoln H. Blumell, “Palmyra and Jerusalem: Joseph Smith’s Scriptural Texts and the Writings of Flavius Josephus”, en Approaching Antiquity: Joseph Smith and the Ancient World, editado por Lincoln H. Blumell, Matthew J. Grey y Andrew H. Hedges (Provo, UT: Religious Studies Center; Salt Lake City: Deseret Book, 2015), 356–406, esp. 371–373.

8 John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2017), 159.

9 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 158.

10 Véase el análisis en Andrew W. Hedges, “A Wanderer in a Strange Land: Abraham in America, 1800–1850”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, 175–187.

11 Tvedtnes, Hauglid y Gee, Traditions About the Early Life of Abraham, xxxv.

12 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 160.

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Judíos en el Antiguo Egipto

Perspectiva del Libro de Abraham #11

Puede decirse con seguridad, que los papiros egipcios adquiridos por José Smith en 1825, fueron escritos muchos siglos después de la vida de Abraham. Basado en varios criterios diferentes, se puede determinar que los papiros fueron escritos en un período en que Egipto fue gobernado por una dinastía griega que reinó alrededor de los años 300-30 a. C.1 Una pregunta que los lectores del Libro de Abraham pueden tener es cómo una copia de los escritos de Abraham, los cuales fueron registrados en algún momento alrededor del año 2000-1800 a. C. pudo haber terminado en posesión de un antiguo egipcio, muchos siglos después.

Un escenario plausible es que los descendientes de Abraham (los antiguos hebreos), transmitieron el texto con el paso de los siglos copiándolos a través de generaciones sucesivas, de la misma manera en que los libros de la Biblia fueron escritos y copiados durante muchos siglos. Pero se dice que el Libro de Abraham, traducido por José Smith, había sido preservado sobre un papiro egipcio recuperado “de las catacumbas de Egipto” (encabezado del Libro de Abraham). Si los descendientes de Abraham transmitieron este registro, ¿cómo es que terminó en Egipto?

De hecho, existe amplia evidencia de que grupos de antiguos israelitas y otros pueblos semitas emigraron a Egipto en el curso de muchos siglos, llevando con ellos su cultura, prácticas religiosas y textos sagrados. “El mismo Abraham estuvo en Egipto, y también su bisnieto José y todos sus descendientes israelitas por ciertos de años a partir de entonces. Después del Éxodo, los israelitas continuaron viajando y viviendo en Egipto. Después de la destrucción babilónica de Jerusalén, grandes grupo de judíos se asentaron en Egipto y crearon comunidades duraderas y prósperas”2. Una de estas migraciones ocurrió durante el tiempo del profeta Jeremías. La Biblia registra a “judíos que habitaban en la tierra de Egipto, que habitaban en Migdol, en Tafnes, en Menfis y en la tierra de Patros” durante esa época (RVA Jeremías 44:1). Evidentemente, estos judíos habían huído a Egipto después de Babilonia conquistara el reino de Judá.3 Por ese tiempo, otro grupo de israelitas viajó tan al sur hasta la isla de Elefantina en el río Nilo y no solo estableció una comunidad próspera, sino que también construyó un templo a Yahveh (o Jehová), el Dios de Israel.4 Ellos hicieron copias de los textos bíblicos que han sobrevivido hasta el día de hoy, atestiguando la existencia de una próspera cultura literaria y religiosa en su comunidad.5

Reconstrucción del templo de Jehová en Elefantina por (2004): 4.

Durante el período grecorromano de la historia de Egipto (alrededor de los años 300 a. C – 400 d. C.), los antiguos judíos edificaron comunidades en muchas partes de Egipto. La ciudad de Alejandría en la costa del Mediterráneo, fue el hogar de una gran comunidad judía. Otros sitios egipcios como Leontópolis, Oxirrinco, Tebas y lugares en el Fayum también tuvieron presencia judía. De hecho, fuentes antiguas indican que otro templo a Jehová fue construido en Leontópolis6   De la misma manera se construyeron sinagogas en Alejandría y en sitios de Fayum.7 La evidencia de fuentes textuales que sobrevivieron confirman que los nombres judíos (incluyendo nombres como Salomón, Aarón, Abraham y Samuel) proliferaban en todo Egipto. Resumiendo esta evidencia, un erudito escribió que “además de los griegos, los judíos fueron el grupo más numeroso de extranjeros que vivían en Egipto” durante ese tiempo8. También hay evidencia clara de que esos judíos egipcios copiaron sus textos sagrados e incluso compusieron nuevos textos mientras vivían en Egipto. El Antiguo Testamento fue traducido al griego en Alejandría durante ese tiempo e historias acerca de Abraham y otras figuras bíblicas circulaban entre los judíos que vivían tanto dentro como fuera de Egipto.9 Por lo que, aunque Abraham haya escrito sus registros muchos siglos antes, hay una gran cantidad de evidencia histórica que sugiere de manera plausible que esos escritos pudieron haber sido transmitidos a Egipto en cualquier momento a lo largo de muchos siglos.

Otras lecturas

Kerry Muhlestein y Courtney Innes, “Synagogues and Cemeteries: Evidence for a Jewish Presence in the Fayum”, Journal of Ancient Egyptian Interconnections 4 , no. 2 (2012): 53–59.

Peter C. Nadig, “‘We Beg You, Our King!’ Some Reflections on the Jews in Persian and Ptolemaic Egypt”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo: The Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2005), 83–93.

Notas al pie de página

 

1 Marc Coenen, “The Dating of the Papyri Joseph Smith I, X and XI and Min who Massacres his Enemies”, en Egyptian Religion: The Last Thousand Years, ed. Willy Clarysse, Antoon Schoors y Harco Willems (Leuven: Peeters, 1998), 2:1103–15; Michael D. Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: Foundation for Ancient Research y Mormon Studies, 2002), 3.

2 Kerry Muhlestein, “Egyptian Papyri and the Book of Abraham: A Faithful, Egyptological Point of View”, en No Weapon Shall Prosper: New Light on Sensitive Issues, ed. Robert L. Millet (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University; Salt Lake City: Deseret Book, 2011), 230–231.

3 Jan K. Winnicki, Late Egypt and Her Neighbors: Foreign Population in Egypt in the First Millennium BC (Warsaw: Warsaw University, 2009), 180–181.

4 John Merlin Powis Smith, “The Jewish Temple at Elephantine”, The Biblical World 31, no. 6 (junio 1908): 448–459; Bezalel Porten, “The Structure and Orientation of the Jewish Temple at Elephantine-A Revised Plan of the Jewish District”, Journal of the American Oriental Society 81, no. 1 (enero-marzo 1961): 38–42; Joseph M. Modrezejewski, The Jews of Egypt: From Ramesses II to Emperor Hadrian (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1995), 21–44; Lisbeth S. Fried, The Priest and the Great King: Temple-Palace Relations in the Persian Empire, Biblical and Judaic Studies 10 (Winona Lake: Eisenbrauns, 2004), 92–107; Stephen G. Rosenberg, “The Jewish Temple at Elephantine”, Near Eastern Archaeology 67, no. 1 (marzo 2004): 4–13.

5 Charles F. Nims and Richard C. Steiner, “A Paganized Version of Psalm 20:2–6 from the Aramaic Text in Demotic Script”, Journal of the American Oriental Society 103, no. 1 (enero-marzo 1983): 261–274; Karel van der Toorn, “Three Israelite Psalms in an Ancient Egyptian Papyrus”, The Ancient Near East Today 6, no. 5 (mayo 2018).

6 M. Delcor and R. de Vaux, “Le Temple D’Onias en Égypte”, Revue Biblique 75, no. 2 (1968): 188–205; Robert Hayward, “The Jewish Temple at Leontopolis: A Reconsideration”, Journal of Jewish Studies 33, no. 1-2 (verano-otoño 1982): 429–443.

7 Judith McKenzie, The Architecture of Alexandria and Egypt, 300 BC–AD 700 (New Haven: Yale University Press, 2007), 66, 180–182; Kerry Muhlestein, “Synagogues and Cemeteries: Evidence for a Jewish Presence in the Fayum”, Journal of Ancient Egyptian Interconnections 4 (2012): 53–59.

8 Winnicki, Late Egypt and Her Neighbors, 182.

9 Taylor Halverson, “The Lives of Abraham: Seeing Abraham Through the Eyes of Second-Temple Jews”, Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 32 (2019): 253–276; R. Rubinkiewicz, “Apocalypse of Abraham”, en The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth, 2 vols. (Peabody: Hendrickson Publishers, 1983), 1:681–705; E. P. Sanders, “Testament of Abraham”, en The Old Testament Pseudepigrapha, 1:871–902; Dale C. Allison, The Testament of Abraham (Berlin: Walter de Gruyter, 2003).

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La sangre de los cananitas

Perspectiva del Libro de Abraham #10

El primer capítulo del Libro de Abraham contiene un breve detalle sobre la ascendencia del Faraón, el rey de Egipto. “Este rey de Egipto era descendiente de los lomos de Cam y por nacimiento era de la sangre de los cananeos. De esta descendencia nacieron todos los egipcios, y así se conservó la sangre de los cananeos en la tierra” (Abraham 1:21–22). Aunque era un hombre justo que “juzgó prudente y rectamente a su pueblo todos sus días” (v. 26) Faraón no podía reclamar ninguna autoridad del sacerdocio por causa de su ascendencia (v. 27).

La mención del rey de Egipto siendo “de la sangre de los cananeos”, puede parecer extraño a primera vista, pero en realidad tiene sentido histórico en cierta manera para la época y las circunstancias de Abraham.

La duodécima Dinastía Egipcia gobernó a un Egipto unificado durante unos 200 años, desde aproximadamente 1990 a 1800 a. C. Sin embargo, al final de la duodécima Dinastía, el control sobre Egipto se dividió entre la decimotercera y decimocuarta dinastía.1 Los gobernantes de la decimotercera Dinastía eran egipcios nativos y “llevaron a cabo las políticas” de la duodécima Dinastía. Sin embargo, los eruditos han determinado, a partir de sus nombres semíticos, que los gobernantes de la decimocuarta Dinastía probablemente no eran egipcios nativos, sino que probablemente eran nativos de Siria-Palestina (Canaán).2  “[Esta] Dinastía surgió cuando la población cananea en el Delta del [Nilo] proclamó a su propio gobernante… después de haberse separado gradualmente del resto de Egipto a finales de la duodécima Dinastía”.3 Puede ser que Abraham tuviera en mente a los reyes asiáticos o semíticos de la decimocuarta Dinastía con su comentario de que “por nacimiento era de la sangre de los cananeos”. En su texto, él “parece clasificar a todos lo faraones como cananitas”, “aunque los faraones de la decimosengunda dinastía cuyos sirvientes intentaron asesinarlo [en Abraham 1] no lo fueron. Dado que Abraham nunca conoció a la faraones de la decimosegunda dinastía, él pudo haber asumido que todos los faraones eran de la decimocuarta dinastía que conoció”.4  Él, de la misma manera, pudo haber asumido simplemente que todos los egipcios que encontró en ese tiempo eran descendientes cananeos (Abraham 1:22).

Esto, a su vez, podría ayudarnos a reducir el rango general de fechas de la vida de Abraham. Según el relato bíblico, Abraham vivió hasta los 175 años (Génesis 25:7–8). Si esta cifra se toma al pie de la letra, y si de joven Abraham vivió hacia el final de la duodécima Dinastía, tal vez durante el reinado del faraón Amenemhat III (ca. 1860-1814 a. C.),5  esto proporcionaría suficiente tiempo para ubicar la fecha en los inicios (ca. 1800 a. C.) o a finales (ca. 1730 a. C.) del comienzo de la decimocuarta Dinastía de los faraones cananeos.6

Detalles de la caravana de Abraham por James Tissot. Grupos de nómadas asiáticos o semíticos, no muy diferentes al mismo Abraham, atestiguaron migrar al antiguo Egipto.

Ciertamente, la época bíblica de Abraham parece muy difícil de creer. Ajustar el tiempo de vida de Abraham a algo más razonable, como sus 90’s 7 todavía lo colocaría en la ventana cronológica correcta, pero reduciría esa ventana por unas pocas décadas y favorecería el origen más temprano en lugar del tardío para la decimocuarta Dinastía. Todavía hay grandes lagunas en el registro arqueológico de este período, y para establecer una cronología incontrovertible de la vida de Abraham basada en la información del Libro de Abraham no es mucho más factible más allá de esto.

En cualquier caso, “ya sea que uno feche la llegada de la decimocuarta Dinastía hacia el comienzo o el final de la decimotercera Dinastía, habría habido un cambio de dinastía durante la vida de Abraham, con gobernantes de una dinastía diferente en Egipto en el momento de su visita que había estado a cargo durante su intento de sacrificio”.8 No solo estos gobernantes fueron de hecho “parte de la sangre de cananeos” como se menciona en el Libro de Abraham, 9 sino que incluso pudieron haber tenido una tendencia amistosa hacia Abraham debido a su ascendencia semítica compartida. Esto, a su vez, podría explicar por qué Abraham recibió privilegios reales, como la oportunidad de enseñar astronomía al Faraón y su corte (Facsímil 3).

Incluso con una serie de incertidumbres que deberían moderar nuestras conclusiones, los detalles textuales pequeños como los que están en Abraham 1:21-22 podrían ayudar a reducir mejor una línea de tiempo histórica para Abraham y situar su libro en un antiguo contexto plausible.

Otras lecturas

John Gee, “The Book of Abraham in the Ancient World”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y the Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 97–105.

Notas al pie de página

 

1 Gae Callender, “The Middle Kingdom Renaissance (c. 2055–1650 BC)”, en The Oxford History of Ancient Egypt, ed. Ian Shaw (New York, NY: Oxford University Press, 2000), 171.

2 K.S.B. Ryholt, The Political Situation in Egypt During the Second Intermediate Period, c. 1800–1550 B.C. (Copenhagen: University of Copenhagen, Museum Tusculanum Press, 1997), 94, 99–101.

3 Ryholt, The Political Situation in Egypt During the Second Intermediate Period, 5.

4 John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y the Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 101–102.

5 Como razonablemente argumentó Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 101.

6 La cronología de la decimocuarta Dinastía permanece en disputa por “la cruda realidad… de que no hay punto de anclaje confiable para la historia egipcia antes del Nuevo Reino [circa 1550-1069 a. C.] Como tal, “la posición cronológica de la decimocuarta Dinastía… ha sido un problema clave en” reconstruir la historia del final del Reino Medio y el comienzo del Segundo Periodo Intermedio. Harco Willems, “The First Intermediate Period and the Middle Kingdom”, en A Companion to Ancient Egypt, ed. Alan B. Lloyd (West Sussex: Wiley Blackwell, 2010), 1:81, 99. Mientras que la mayoría de los egiptólogos aceptan la fecha tardía para el comienzo de la decimocuarta Dinastía, Ryholt ha argumentado vigorosamente una fecha más temprana. Véanse los argumentos opuestos en Ryholt, The Political Situation in Egypt During the Second Intermediate Period; Daphna Ben-Tor, Susan J. Allen y James P. Allen, “Review: Seals and Kings”, Bulletin of the American Schools of Oriental Research 315 (1999): 47–74. Si bien la posición de Ryholt sigue siendo la opinión minoritaria entre los egiptólogos, su teoría es una interpretación viable de la escasa evidencia arqueológica que sobrevive durante este período.

7 Las personas antiguas que sobrevivieron a esta vejez son raras pero están atestiguadas. El faraón Ramsés II (circa 1300–1210 a. C.) vivió hasta los 90 años, por ejemplo.

8 John Gee, “Shulem, One of the King’s Principal Waiters”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 19 (2016): 385.

9 De hecho, algunos egiptólogos modernos, aún se refieren a los reyes de la decimocuarta Dinastía como “cananitas” incluyendo a Ryholt, The Political Situation in Egypt During the Second Intermediate Period, 5.

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Shulem, uno de los siervos principales del rey

Perspectiva de Abraham #9

La Figura 5 del Facsímil 3 del Libro de Abraham se identifica como “Shulem, uno de los siervos principales del rey”. No sabemos nada más sobre el hombre Shulem más allá de esta breve descripción, ya que no aparece en el texto del Libro de Abraham. Presumiblemente, si tuviéramos más de la historia, sabríamos más acerca de cómo encajaba en la narrativa abrahámica general.

Sin embargo, hay algunas cosas que podemos decir sobre Shulem y su título “uno de los siervos principales del rey”.

El primero es el nombre de Shulem. Como ha documentado John Gee, este nombre está “ampliamente atestiguado en lenguas semíticas” desde la época de Abraham.1 Esto incluye las atestaciones en acadio antiguo, asirio antiguo, babilónico antiguo, babilonia media, eblaíta y ugarítico.2

Además, el título de Shulem ” uno de los siervos principales del rey ” es posiblemente atestiguado en el antiguo Egipto. En particular, el título “mayordomo del gobernante” (wdpw n ḥqꜣ) es una coincidencia bastante cercana a “uno de los siervos principales del rey” y se atestigua durante el tiempo de Abraham.3

Pero, ¿qué estaría haciendo un semita como Shulem en la corte real de Egipto, como se describe en el Facsímil 3? De hecho, hay evidencia de migración asiática a Egipto durante la época de Abraham. “También se observan varios asiáticos que residen en Egipto en textos que datan de [la época de Abraham]”, observa un erudito. “Enumeran criados asiáticos, bailarines, cantantes y otros trabajadores. . .  Señalan además la presencia de instituciones para la coordinación de las relaciones entre los asiáticos y la población local. Como algunos asiáticos llevan nombres semíticos, es probable que los levantinos todavía estuvieran migrando a Egipto en este tiempo”. 4

De hecho, la Decimocuarta Dinastía egipcia “fue ‘una dinastía local de origen asiático en el noreste del Delta’ que son notables como ‘reyes con nombres extranjeros, en su mayoría semíticos occidentales'”.5 Una vez más, no solo los nombres de los gobernantes, sino también los miembros de los hogares de élite muestran signos de origen semítico durante esta época.6

“Así que a partir del nombre y título de Shulem, podemos suponer lo siguiente: por la forma de su nombre, [parece] que Shulem vivió durante el Reino Medio tardío o el Segundo Período Intermedio [circa 1800–1600 a. C.]. Shulem [probablemente] no era un egipcio nativo. Probablemente era un inmigrante de primera generación. Posiblemente sirvió en la corte de un gobernante de la Decimocuarta Dinastía, que es posible que tampoco fuera un egipcio nativo”.7

Esta evidencia externa refuerza la verosimilitud histórica general del Libro de Abraham.

Otras lecturas

John Gee, “Shulem, One of the King’s Principal Waiters”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 19 (2016): 383–395.

Notas al pie de página

 

1John Gee, “Shulem, One of the King’s Principal Waiters”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 19 (2016): 383.

2 Gee, “Shulem, One of the King’s Principal Waiters,” 383–384.

3 Gee, “Shulem, One of the King’s Principal Waiters,” 385–387.

4 Para una recopilación y resumen de las pruebas pertinentes, véase Anna-Latifa Mourad, Rise of the Hyksos: Egypt and the Levant from the Middle Kingdom to the Early Second Intermediate Period (Oxford: Archaeopress, 2015), 19–130, esp. 124–130, citado en 126.

5 Gee, “Shulem, One of the King’s Principal Waiters”, 384, citando a K. S. B. Ryholt, The Political Situation in Egypt during the Second Intermediate Period c. 1880-1550 B.C. (Copenhagen: The Carsten Niebuhr Institute of Near Eastern Studies, 1997), 94, 99; compárece con Marc Van de Meiroop, A History of Ancient Egypt (West Sussex: Wiley Blackwell, 2011), 132; Kathryn A. Bard, An Introduction to the Archaeology of Ancient Egypt, 2nd ed. (West Sussex: Wiley Blackwell, 2015), 216.

6 Gee, “Shulem, One of the King’s Principal Waiters”, 384–385; Compárese con Barry J. Kemp, Ancient Egypt: Anatomy of a Civilization, 2nd ed. (New York: Routledge, 2006), 28–29; Kerry Muhlestein, “Levantine Thinking in Egypt”, en Egypt, Canaan and Israel: History, Imperialism, Ideology and Literature, ed. S. Bar, D. Kahn y JJ Shirley (Leiden: Brill, 2011), 206–208; James K. Hoffmeier, “Egyptian Religious Influences on the Early Hebrews”, en “Did I Not Bring Israel Out of Egypt?” Biblical, Archaeological, and Egyptological Perspectives on the Exodus Narratives, ed. James K. Hoffmeier, Alan R. Millard y Gary A. Rendsburg (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2016), 9–10; Garry J. Shaw, War & Trade with the Pharaohs: An Archaeological Study of Egypt’s Foreign Relations (South Yorkshire: Pen & Sword Archaeology, 2017), 49–51.

7 Gee, “Shulem, One of the King’s Principal Waiters”, 387.