La comisión profética de Enoc: Introducción

Enoch1

Libro de Moisés. Perspectiva #1

Moisés 6:26-36
Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

Al igual que con muchos profetas en otras partes de las Escrituras, el relato de la misión de Enoc que se encuentra en La Perla de Gran Precio comienza con los detalles de cómo fue llamado a ser profeta. Tal historia a menudo se denomina como “comisión profética”. El erudito bíblico Walther Zimmerli1 distinguió entre dos tipos de comisiones proféticas: (1) el patrón de llamado narrativo, mediante el cual el profeta es llamado como parte de una conversación con el Señor o su representante y se plantean y resuelven las objeciones en cuanto a su aptitud para la misión2; y (2) el patrón de llamado de teofanía ante el trono, en el cual el profeta asciende a la presencia de Dios para recibir su comisión divina. Aunque ningún relato de un llamado profético se ajusta rígidamente a los criterios de ninguna de estas categorías, los llamados de Moisés, Jeremías y Enoc3 pueden considerarse como un ejemplo del primer patrón, mientras que los llamados de Isaías y Ezequiel son mayormente buenos ejemplos del segundo.

Entre las objeciones que los escépticos han planteado sobre el Libro de Moisés está la de si, por un lado, simplemente ha tomado prestadas al por mayor sus historias y su lenguaje de la Biblia y, por otro lado, paradójicamente, si no es lo suficientemente bíblico. Además de presentar aspectos importantes del llamado de Enoc que serán tratados con mayor profundidad en artículos posteriores, este artículo dará ejemplos de cómo ambos tipos de objeciones pueden resolverse con un poco de investigación y lectura cuidadosa.

Con respecto a la preocupación por los préstamos masivos de la Biblia, nuestra respuesta tratará esta pregunta: ¿Moisés 6:26–27 simplemente toma prestado del evangelio de Juan? Con respecto a la preocupación acerca de si el Libro de Moisés es suficientemente bíblico, abordaremos una segunda pregunta: ¿El llamado de Enoc se ajusta al patrón bíblico?

¿Moisés 6:26–27 simplemente toma prestado del evangelio de Juan?

El relato de la comisión profética de Enoc en Moisés 6 comienza de la siguiente manera4:

26 Y aconteció que Enoc viajaba por la tierra, entre el pueblo, y mientras viajaba, el Espíritu de Dios descendió del cielo y reposó sobre él.

27 Y oyó una voz del cielo que decía: Enoc, hijo mío, profetiza a los de este pueblo…

Curiosamente, el paralelo bíblico más cercano a la redacción de estos versículos iniciales no se encuentra en el llamado de ningún profeta del Antiguo Testamento, sino más bien en la descripción de los eventos posteriores al bautismo de Jesús que se encuentran en el Nuevo Testamento. Como se demuestra en la siguiente tabla, estos paralelos incluyen el Espíritu de Dios que desciende del cielo, el Espíritu que permanece en un individuo y una voz del cielo que declara la naturaleza divina del individuo como hijo de Dios.

TemaLibro de MoisésNuevo Testamento
El Espíritu desciende del cielo y permanece sobre élMoisés 6:26 – Y aconteció que Enoc viajaba por la tierra, entre el pueblo, y mientras viajaba, el Espíritu de Dios descendió del cielo y reposó sobre él.Juan 1:32 – Y Juan dio testimonio, diciendo: Vi al Espíritu que descendía del cielo como paloma, y que reposó sobre él.
Una voz del cielo declara su naturaleza divina como Hijo de DiosMoisés 27 – Y oyó una voz del cielo que decía: Enoc, hijo mío, profetiza a los de este puebloMateo 3:17 – Y he aquí una voz de los cielos que decía: Este es mi Hijo amado, en quien me complazco5.

La conexión entre el encuentro divino de Enoc y el bautismo de Jesús se hace comprensible cuando se considera el último evento, como lo hacen Margaret Barker y Gaetano Lettieri, como una “experiencia de ascenso”6 coherente con la idea del bautismo como prefiguración de la muerte y la resurrección7. Desde esta perspectiva, podemos ver la comisión profética de Enoc transmitiendo el contexto de un ascenso celestial8.

Aunque uno podría tratar de explicar los paralelismos entre Moisés 6:26–27 y el bautismo de Jesús como un caso obvio de que José Smith simplemente tomó prestado del Nuevo Testamento, un artículo del erudito Samuel Zinner9 no miembro de la Iglesia, argumenta que los temas relevantes del Nuevo Testamento pueden tener sus orígenes en la literatura de Enoc. Zinner compara la declaración del Padre sobre la naturaleza divina como hijo de Dios que se encuentra en Hebreos 1:5–6 con los relatos del bautismo de Jesús que se encuentra en el Evangelio de los Ebionitas y el Evangelio de los Hebreos. También señala que los temas de “descanso” y “reinado” coexisten en estos tres textos, así como en el Evangelio copto de Tomás10. Finalmente, Zinner encuentra similitudes “sorprendentes” entre 1 Enoc y la referencia bautismal en el Evangelio de los Ebionitas con respecto a una promesa hecha por Enoc a los justos: “y una luz radiante os iluminará y escucharéis del cielo la palabra de descanso”11.

A la luz de estos (y pasajes adicionales que relacionan estos temas con el personaje del “Hijo del Hombre”), Zinner argumenta que las ideas detrás de todos estos pasajes “surgieron en una matriz de Enoc”12 (es decir, tradiciones literarias relativas al profeta Enoc). Por lo tanto, es ciertamente posible que los autores del Nuevo Testamento que registraron el bautismo de Cristo estuvieran aludiendo a ideas de la literatura de Enoc y no lo contrario13.

Por supuesto, la evidencia de que los autores de los evangelios del Nuevo Testamento pueden haber recurrido a ideas más antiguas cuando compusieron sus relatos no cambia el hecho de que el Libro de Moisés con frecuencia comparte vocabulario y frases con ellos. Si José Smith hubiera traducido el Libro de Moisés usando el método que los traductores comunes usaban al traducir un documento de otro idioma al inglés, difícilmente se esperaría que la traducción al inglés de ideas antiguas (probablemente no en griego) coincidiera con la traducción del Rey Santiago de los Evangelios griegos de manera tan perfecta.

Esta observación es válida para todas las traducciones de José Smith. De hecho, lo más obvio que se puede decir sobre el vocabulario del Libro de Moisés es que, como la mayoría de las otras traducciones y revelaciones de José Smith, se basa ampliamente en la Biblia14. ¿Cómo puede explicarse esto?

No debemos olvidar que el lenguaje bíblico a menudo se usaba para expresar ideas religiosas en los días de José Smith. Siendo ese el caso, el lenguaje bíblico que se encuentra en las revelaciones de José Smith podría verse justamente como una parte deliberada de lo que Ben McGuire llama “la estrategia retórica del texto traducido”15. Esto se refiere, entre otras cosas, a la idea de que el uso de frases bíblicas familiares para los contemporáneos de José Smith que leían la Biblia, podría haber aumentado la aceptación de sus revelaciones como escritura auténtica a la par con el Antiguo y el Nuevo Testamento.

Además, cuando el Profeta usó el lenguaje familiar (pero a veces más difícil de entender) de la versión del Rey Santiago en las Escrituras modernas, proporcionó señales directas a los lectores perceptivos sobre las interconexiones con la Biblia que de otro modo podrían haber sido difíciles de detectar. Estas conexiones intertextuales pueden verse como el cumplimiento de la profecía del Libro de Mormón de que las viejas y nuevas revelaciones crecerían juntas como una sola.

En resumen, podemos generalizar las lecciones anteriores de la siguiente manera: (1) la Biblia en sí no apareció en un vacío, y las ideas expresadas en la Biblia pueden haber tenido su origen mucho antes de la era bíblica; y (2) la presencia del lenguaje bíblico en las Escrituras modernas parece haber sido parte de una estrategia divina para bendecir a sus lectores.

¿La comisión profética de Enoc se ajusta al patrón bíblico?

El relato de la comisión profética de Enoc se registra en solo once versículos en el Libro de Moisés. Es fácil pasar de largo en nuestra lectura, haciendo una pausa solo para apreciar algunas de las características más memorables, como la caracterización de Enoc como un “muchacho”, y luego pasar rápidamente a la suposición de que ya conocemos la esencia del pasaje como un todo. Podemos estar agradecidos con Stephen Ricks por el profundo conocimiento de las antiguas Escrituras que ha adquirido y la atención detallada que ha prestado al texto del Libro de Moisés, descubriendo cosas que de otro modo podrían haber pasado desapercibidas, incluido el hecho de que el llamado profético de Enoc demuestra ser un buen ejemplo del patrón bíblico.

Siguiendo a Norman Habel, el profesor Ricks ha identificado seis características del patrón de llamado narrativo que se encuentra en la Biblia. Sorprendentemente, cada uno de estos no solo está presente en el relato del Libro de Moisés sobre la comisión profética de Enoc, sino que también se presenta, con una excepción, en la típica secuencia16:

  • la confrontación divina (Moisés 6:26)
  • la palabra inicial (Moisés 6:28)
  • la comisión (Moisés 6:27)
  • la objeción (Moisés 6:31)
  • la promesa (Moisés 6:32–34)
  • la señal (Moisés 6:35–36).

Los futuros artículos examinarán cada una de estas características en la comisión profética de Enoc con mayor detalle. Tales hallazgos demuestran no solo que el Libro de Moisés está bien sustentado cuando se somete a un examen minucioso, sino también que, como un fractal cuyos patrones autosemejantes se vuelven más maravillosos al ser inspeccionados cada vez más de cerca, el brillo de su inspiración resplandece de manera más impresionante bajo una luz radiante y de gran aumento: hay esplendor en los detalles.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 34–41.

Otras Lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 34–41.

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Consultas

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Notas de las figuras

Figura 1. Museo de Historia, Sanok, Polonia. Imagen vía Wikipedia. A continuación analizamos algunos de los ricos simbolismos de esta imagen.

Observe lo que parecen ser lágrimas que corren por la cara de Enoc, lo que es congruente con un tema en el Libro de Moisés y fuentes antiguas (véase la Perspectiva #28). Mientras Elías usa un vistoso manto que simboliza su vocación (1 Reyes 19:13; 19:19; 2 Reyes 2:8, 13, 14), Enoc usa lo que parecen ser ásperas pieles de animales. Esta representación contradice algunas tradiciones musulmanas que atribuyen a Enoc la invención de la costura con tela (tal vez una confusión de “los verbos árabes homófonos khatta ‘escribir’ y khata ‘coser'”), en contraste con personas anteriores que se dice que usaron pieles de animales (J. C. Reeves, et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 104-107). Véase también la Perspectiva #6.

Significativamente, aunque los dos profetas se distinguen por su vestimenta y los símbolos de sus historias que los rodean, sus caras y rasgos son casi idénticos. Tanto judíos como cristianos asociaron a Enoc y Elías porque ninguno de ellos sufrió la muerte. En el Talmud de Babilonia leemos: “Nueve entraron vivos al jardín del Edén y estos son, Janoj Ben Yéred, Eliyahu, el Mashiaj, Eliézer el siervo de Abraham, Jiram el rey de Tiro, Obed el rey de los etíopes [Jeremiah 38:7], Yaabetz el hijo de Rabí Yehudá HaNasí, Batyah la hija del Faraón y Séraj Bat Asher y hay quien dice Rabí Yehoshua Ben Leví”. Los primeros cristianos, como Tertuliano, Irineo e Hipólito de Roma enseñaron de manera similar. Esta creencia persistió popularmente en siglos posteriores (L. R. Muir, Biblical Drama, pág. 139). Algunos de estos cristianos primitivos y medievales también concluyeron que estos dos profetas aparecerían como los dos testigos de Apocalipsis 11:3-13 (véase P. S. Alexander, From Son of Adam, pág. 115). Otros, sin embargo, hicieron alusiones a Elías (veáse 1 Reyes 17:1; 2 Reyes 1:10) y Moisés (véase Éxodo 7-11; véase R. Bauckham, Theology of the Book of Revelation, págs. 84-88) en Apocalipsis 11:6. Sin embargo, en respuesta a las preguntas de José Smith sobre estos dos testigos, se le dijo al Profeta: Son dos profetas que le serán levantados a la nación judía en los postreros días” (D. y C. 77:15). Véase también B. R. McConkie, NT Commentary, 3:509; B. R. McConkie, Millennial Messiah, pág. 390).

El papel de Enoc y Elías como escribas es notable en ambos relatos. De hecho, Kristen Lindbeck concluye: “La escena de Elías escribiendo y Dios firmando evoca al papel de Enoc como escriba celestial en la literatura del Segundo Templo, sugiriendo una influencia en las tradiciones de Elías porque tanto Elías como Enoc entraron al cielo sin morir” (K. H. Lindbeck, Elijah and the Rabbis, pág. 47). Enoc habría estado tan cómodo como Elías con un libro en su regazo.

Dicho esto, L. Ouspensky, et al., Icons, pág. 140 notas: “El personaje de [Elías], representado en imagen y colores, a menudo se enfatiza… por la palabra del profeta mismo escrita en un pergamino abierto, ‘He sentido un vivo celo por Jehová Dios de los ejércitos’ (1 Reyes 19:10, 14)”. Pero, ¿por qué se habrían añadido palabras de los Salmos a esa declaración?

En la versión del Rey Santiago de la Biblia, el Salmo 3:5 dice: “Yo me acosté y dormí; y desperté, porque Jehová me sustentaba”. Jack Sparks (J. N. Sparks, et al., Orthodox Study Bible, pág. 683 n. Psalm 3) señala que la alusión habría sido normal ante su papel como una profecía de la resurrección de Cristo y la asociación de Elías con la resurrección de todos los hombres en el último día:

El relato histórico en el Salmo 3 es el del rey David huyendo de su hijo, Absalón (2 Reyes 15-18). Pero proféticamente, el Salmo 3 habla de Jesús como el hijo de David según la carne (Mateo 1:1; Romanos 1:3. [Cf., e.g., Clement, First Epistle to the Corinthians, 3:26, pág. 12; J. Martyr, Dialogue with Trypho, 97, pág. 247; Cyprian, Treatises, 12:2:24, pág. 525).

Específicamente relacionado con la aplicación de este pasaje a la resurrección de Cristo, leemos en L. R. Muir, Biblical Drama, pág. 139: “En varias obras de teatro alemanas, un ángel convoca a Cristo a resucitar con las palabras del Introito de la Dominica in Sexagesima “¡Exurge! quare obdormis, domine? (Despierta; ¿por qué duermes, oh Señor?; Salmo 44:23). Sale de la tumba, cantando la antífona del Jueves Santo, “Ego dormive” (Yo me acosté y dormí; [y desperté de nuevo]; Salmo 3:5)”.

En una secuencia del Midrash judío, la profecía del Salmo 3:5 se ve cumplida a través de Elías y el Mesías (W. G. Braude, Midrash on Psalms, Psalm 3, 1:59):

La congregación de Israel dijo: “Me acosté”, lejos de la profecía; “y dormí”, aparte del Espíritu Santo; “despierto”, a través de Elías, como se dice: “He aquí, yo os envío a Elías el Profeta” (Malaquías 4:5); “porque Jehová me sustentaba”, a través del señor Mesías.

En otra parte de la tradición judía, la siguiente historia se ha transmitido para describir por qué se requiere que Israel espere tanto tiempo su redención definitiva en la venida del Mesías. El profeta Elías les dice a dos estudiantes que anhelan el regreso del Mesías, que Él (aquí identificado como el rey David) está “dormido y soñando, y se levantará [solo] cuando seamos dignos de ello” (H. Schwartz, Tree, pág. 499).

Nuestro agradecimiento a Cynthian Nielsen por sus contribuciones en la interpretación de esta figura.

Notas finales

 

1 W. Zimmerli, Ezequiel 1, 97–100.

2 Véase, por ejemplo, G. Y. Glazov, Bridling of the Tongue, págs. 27–53.

3 Véase S. D. Ricks, Narrative Call.

4 Moisés 6:26–27.

5 Marcos 1:11; cf. Marcos 9:7. Compárese con Moisés 1:4, 6. Véase también Mateo 3:16; Marcos 1:10; Lucas 3:22; Juan 1:32; D. y C. 93:15; M. Barker, Risen, págs. 46–49.

6 M. Barker, Risen, págs. 46–49; M. Barker, Hidden, págs. 91–94; G. Lettieri, Ambiguity, págs. 26–29.

7 Romanos 6:4–6.

8 J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Endnote M6-5, pág. 93.

9 S. Zinner, Underemphasized Parallels.

10 H. Koester et al., Thomas, 2, pág. 126) Véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Endnote M6-6, pág. 93.

11 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 96:3, pág. 461. Cf. Ibíd., 91:1, pág. 409, que habla de “una voz llamándome, y un espíritu derramado sobre mí”. En relación con el tema del reinado, Zinner también llama la atención sobre 1 Enoc 96:1, que habla de la “autoridad” que los “justos” tendrán sobre los “pecadores” (1 Enoch, 96:1, pág. 461).

12 S. Zinner, Underemphasized Parallels.

13 Por ejemplo, G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoch 2, 71:14–16, pág. 321.

14 Para un análisis extenso sobre José Smith como traductor e intérprete, véase J. M. Bradshaw, Foreword. Para ver un ejemplo de los desafíos al desenvolver las densas alusiones de José Smith a las imágenes de las Escrituras y en otras partes de sus sermones, véase J. M. Bradshaw, Now That We Have the Words. En el ensayo introductorio de Richard C. Galbraith de un volumen sobre las enseñanzas de José Smith, escribe (J. Smith, Jr., Scriptural Teachings, págs. 1–2, 3):

Irónicamente, de todos los grandes logros de José Smith en el trabajo de la Restauración, quizás lo menos apreciado, fue su inmenso conocimiento de las Escrituras. Las Escrituras eran el ladrillo y el cemento de todos sus sermones, escritos y otras comunicaciones personales; las citó, se refirió a ellas, las adaptó en todos sus discursos y escritos.

El uso extensivo de las Escrituras por parte del profeta puede no ser obvio para el lector ocasional. En el libro Enseñanzas del profeta José Smith, por ejemplo, el Profeta parece citar menos de un pasaje de las Escrituras cada dos páginas… Pero esa cifra se equivoca. Una lectura más cuidadosa de este libro revela unos veinte pasajes por cada uno realmente citado. Cuando descubrí eso, comencé a preguntarme, no “¿cuándo está citando el Profeta las Escrituras?”, sino más bien “¿qué podría estar citando que no sea una Escritura?”

… [Una] búsqueda asistida por computadora de las Enseñanzas ha identificado varios miles de frases o pasajes bíblicos distintivos. Estas citas de las Escrituras del Profeta provienen de casi todos los libros del Antiguo y Nuevo Testamento y de la mayoría de los libros y secciones del Libro de Mormón, Doctrina y Convenios y La Perla de Gran Precio.

Por supuesto, la fácil familiaridad que exhibió con las Escrituras en los últimos años de su ministerio puede contrastarse con su más limitado conocimiento al principio.

15 B. L. McGuire, Book of Mormon as a Communicative Act, note 11. Véase también B. A. Gardner, Gift and Power, Kindle Locations 1521–1647, 1900–2481.

16 S. D. Ricks, Narrative Call, págs. 97–98.

El Convenio Abrahámico

Perspectiva del Libro de Abraham #22

Una de las contribuciones doctrinales más importantes del Libro de Abraham es su explicación sobre la naturaleza del convenio de Abraham (Abraham 2:6-11)1. Si bien algunos detalles acerca del convenio de Abraham pueden leerse en el Libro de Génesis (12:1–5; cf. 26:1–4, 24; 28; 35:9-13; 48:3–4), es en el Libro de Abraham donde se revelan aspectos importantes adicionales sobre este convenio.La importancia del convenio de Abraham, como se explica y se amplía en el Libro de Abraham, es que involucra las bendiciones y las responsabilidades de los poseedores del sacerdocio e incluye las responsabilidades de los descendientes de Abraham de compartir el Evangelio con todas las familias de la tierra. También algo importante es que “tiene muchas características que aparecen en otros convenios y tratados con el mundo antiguo. Los tratados y los convenios en los días de Abraham normalmente tienen un preámbulo o título, cláusulas, un juramento u otras ceremonias solemnes y, más inusual, maldiciones condicionales a la violación del convenio… El convenio en el Libro de Abraham sigue el modelo de la época de Abraham”2.

Teniendo en cuenta esto, la manera en que se representa el convenio de Abraham en el Libro de Abraham puede estructurarse de la siguiente manera:

MODELO DEL CONVENIO ANTIGUOABRAHAM 2:6–11
CEREMONIA SOLEMNEMas yo, Abraham, y Lot, el hijo de mi hermano, oramos al Señor, y el Señor se me apareció y me dijo:
PREÁMBULOLevántate y toma a Lot contigo; porque me he propuesto sacarte de Harán y hacer de ti un ministro para llevar mi nombre en una tierra extraña que daré por posesión sempiterna a los de tu descendencia después de ti, cuando escuchen mi voz. Porque yo soy el Señor tu Dios; yo habito en el cielo; la tierra es el estrado de mis pies; extiendo mi mano sobre el mar, y obedece mi voz; hago que el viento y el fuego me sean por carro; a las montañas digo: Idos de aquí; y he aquí, se las lleva el torbellino en un instante, repentinamente. Jehová es mi nombre, y conozco el fin desde el principio; por lo tanto, te cubriré con mi mano.
CLÁUSULASY haré de ti una nación grande y te bendeciré sobremanera, y engrandeceré tu nombre entre todas las naciones, y serás una bendición para tu descendencia después de ti, para que en sus manos lleven este ministerio y sacerdocio a todas las naciones. Y las bendeciré mediante tu nombre; pues cuantos reciban este evangelio serán llamados por tu nombre; y serán considerados tu descendencia, y se levantarán y te bendecirán como padre de ellos; y bendeciré a los que te bendijeren, y maldeciré a los que te maldijeren; y en ti (es decir, en tu sacerdocio) y en tu descendencia (es decir, tu sacerdocio), pues te prometo que en ti continuará este derecho, y en tu descendencia después de ti (es decir, la descendencia literal, o sea, la descendencia corporal) serán bendecidas todas las familias de la tierra, sí, con las bendiciones del evangelio, que son las bendiciones de salvación, sí, de vida eterna.

Tal como un erudito observó, “el convenio en el Libro de Abraham sigue el modelo de los tratados y los convenios de sus días y no el modelo de tiempos posteriores. El modelo del convenio es, por lo tanto, una indicación de que el texto data de los días de Abraham”.3 Mientras que el contenido del convenio de Abraham es lo más importante para los Santos de los Últimos Días en la actualidad, 4 la forma o estructura del convenio descrita en el Libro de Abraham, es una manera en la que el texto puede fundamentarse en el mundo antiguo del que pretende derivar.

Otras Lecturas

John Gee, “The Abrahamic Covenant”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 107–113.Janet C. Hvorka, “Sarah and Hagar: Ancient Women of the Abrahamic Covenant”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 147–166.

Michael Goodman, “The Abrahamic Covenant: A Foundational Theme for the Old Testament”, Religious Educator 4, no. 3 (2003): 43–53.Monte S. Nyman, “The Covenant of Abraham”, en The Pearl of Great Price: Revelations from God, ed. H. Donl Peterson y Charles D. Tate Jr. (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1989), 155–70.

Notas al pie de página

 

1 Véase Michael Goodman, “The Abrahamic Covenant: A Foundational Theme for the Old Testament”, Religious Educator 4, no. 3 (2003): 43–53; Monte S. Nyman, “The Covenant of Abraham”, en The Pearl of Great Price: Revelations from God, ed. H. Donl Peterson y Charles D. Tate Jr. (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1989), 155–70.

2 John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 108–109.

3 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 111.

4 Russell M. Nelson, “El recogimiento del Israel disperso”, Liahona , noviembre de 2006, 79–81.

¿Qué edad tenía José Smith en el momento de la Primera Visión?

JSAge

José Smith—Historia. Perspectiva #8

Cuando los Santos de los Últimos Días cuentan hoy la historia de la Primera Visión, frecuentemente enfatizan la edad de José Smith cuando entró en la arboleda cerca de la casa de su familia para buscar a Dios en oración. Por ejemplo, un artículo en el sitio web oficial de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días dice lo siguiente: “Cuando José Smith tenía 14 años, sintió deseos de saber a qué iglesia debía unirse y, como consecuencia, le preguntó a Dios en sincera oración. En respuesta a su oración, Dios el Padre y Su Hijo Jesucristo se le aparecieron a José y le dijeron que la verdadera Iglesia de Jesucristo no estaba sobre la tierra, y que Ellos lo habían escogido a él para que la restaurara”1. En otro artículo publicado en la edición de febrero de 2020 de Liahona, una revista publicada por la Iglesia, el presidente Henry B. Eyring de la Primera Presidencia afirmó: “Cuando José Smith, un joven de catorce años, salió de la arboleda ubicada en Palmyra, Nueva York, EE. UU., sabía por sí mismo que Dios se comunica con Sus hijos en la tierra”2.

La descripción de José con catorce años cuando experimentó su Primera Visión proviene de su historia de 1838-1839, canonizada en la Perla de Gran Precio. En ese relato, José se describió a sí mismo como “un muchacho desconocido, apenas entre los catorce y quince años de edad” cuando experimentó su visión “a principios de la primavera de 1820” (José Smith – Historia 1:22–23, 14). Una mirada a los otros tres relatos contemporáneos existentes de primera mano de José sobre su Primera Visión revela detalladamente una consistencia general.

En sus relatos de 1835 y 1842 sobre la Primera Visión, José se describió a sí mismo como de “alrededor de catorce años” y “unos catorce años” respectivamente, cuando experimentó su visión3. En otro relato, José le contó a Erastus Holmes que tenía “alrededor de catorce años” cuando recibió “la primera visita de los Ángeles”4.

No obstante, existe una excepción. En el primer relato sobreviviente de José sobre su visión, el escriba Frederick G. Williams insertó interlinealmente que estaba “en el decimosexto año de [su] vida” cuando le pidió al Señor que perdonara sus pecados5.

El primer punto a tener en cuenta es que José fue consistente a lo largo de sus otros relatos al colocar su edad entre los catorce y quince años cuando recibió su visión a principios de la primavera de 1820. También lo fueron los relatos contemporáneos de segunda mano de la Primera Visión registrados o publicados mientras José vivía, que todos lo ubican en esa misma edad6. Además, “en el decimosexto año de mi vida” no necesariamente significa que José estaba afirmando que tenía dieciséis años cuando tuvo su visión, sino que en realidad podría indicar que José no tenía más de quince años en el momento de la visión. Como observó el historiador D. Michael Quinn, “como mucha gente hoy, José hijo estaba confundido por la distinción entre indicar su edad. . . y su año de vida equivalente”7. El “decimosexto año de edad [de José]” en realidad habría comenzado en su decimoquinto cumpleaños en diciembre de 18208, de modo que aunque la fecha de la visión en el relato de 1832 sigue siendo anómala, no es dramáticamente discrepante de la edad declarada de José de “alrededor de catorce años” y “apenas entre los catorce y quince años de edad” en el momento de la visión a principios de 1820 en sus narraciones posteriores9.

Mirar la historia de 1832 en un contexto narrativo más completo también ayuda a dar sentido a esta discrepancia.

José Smith escribió que “alrededor de la edad de doce años” su mente se inquietó “con respecto a todo lo importante que tenía que ver con” su alma inmortal. Entonces, el hecho de que las diferentes denominaciones no “honraban lo que profesaban con acciones santas” como lo exige la Biblia le causaba pesar, y durante tres años meditó en su corazón muchas cosas relacionadas con las tinieblas del mundo, “de los doce a los quince años de edad”, culminando con la visión en ese año, como él dice, “en el decimosexto año de mi vida” (es decir, quince años). Aquí aprendemos que las preocupaciones espirituales personales de José comenzaron antes (a la edad de doce años) contrario de lo que podríamos haber supuesto y que su descontento por las contenciones, divisiones, iniquidad y las abominaciones a su alrededor creció durante un período de dos a tres años. Es comprensible que, al preparar su borrador de 1832, pensara que esas luchas intensas habían durado un año más de lo que realmente duraron. Después de una reflexión más meticulosa, él informaría constantemente que la respuesta llegó en su decimoquinto año10.

Finalmente, como Matthew Brown ha señalado, José por su propia declaración solo tenía una comprensión rudimentaria de “las reglas básicas de Aritmética”11. Cuando se toma en consideración este punto, “se hace evidente que los cambios cronológicos que tienen lugar en las narraciones históricas de José Smith no se originan de un esquema evolutivo de la narración de historias, sino más bien de una pronunciada falta de habilidades matemáticas” y tal vez de simples lapsus de memoria en su primer intento de registrar su historia12. En otras palabras, no hay razón para concluir que José estaba fabricando la historia de su Primera Visión simplemente porque inocentemente recordaba mal su edad por menos de un año en uno de sus relatos. Y todo esto, por supuesto, supone que la inserción de Williams de la frase “en el decimosexto año de mi vida” en la historia de 1832 fue a petición de José y no fue una interpolación de escribas independientes.

A pesar de que la fecha es anormal en la historia de 1832, la evidencia histórica acumulativa favorece fuertemente la fecha “tradicional” de principios de 1820 para la Primera Visión cuando José tenía catorce años.

Fuente

Edad de José Smith en el momento de la Primera Visión

Historia, aprox. verano de 1832“”
Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835“alrededor de catorce años”
Diario, 14 de noviembre 1835, pág. 37“alrededor de catorce años”
José Smith-Historia, 1838-1856, vers. 7, 22-23“catorce años de edad”, “apenas entre los catorce y quince años de edad”, “de poco más de catorce años”
La Carta a Wentworth (“Historia de la Iglesia”)“unos catorce años”
Orson Pratt, A[n] Interesting Account of Several Remarkable Visions “alrededor de catorce o quince años”
Orson Hyde, Ein Ruf aus der Wüste “su decimoquinto año”
David Nye White, Interview with Joseph Smith, 21. August 1843“alrededor de catorce años, solamente un niño”

Otras lecturas

Véase Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (Nueva York, NY: Oxford University Press, 2019), 9–44.

James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2a ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 59–61.

Notas al pie de página

 

1 Véase “El testimonio del profeta José Smith” en línea en churchofjesuschrist.org

2 Henry B. Eyring, “La Primera Visión: Un modelo para recibir revelación personal”, Liahona, febrero de 2020; en línea en churchofjesuschrist.org

3 Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835; “Historia de la Iglesia”, (La Carta a Wentworth) (1 de marzo de 1842).

4 Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835

5 Historia, aprox. verano de 1832.

6 Orson Pratt, A[n] Interesting Account of Several Remarkable Visions, [3], “Cuando tenía alrededor de catorce o quince años”; Orson Hyde, Ein Ruf aus der Wüste (A Cry out of the Wilderness), 13, “Cuando había cumplido los quince años”; Interview, 21 August 1843, extract,, [3]: “Se me reveló primero cuando tenía catorce años, solamente un niño”.

7 D. Michael Quinn, Early Mormonism and the Magic World View, 2ª ed. (Salt Lake City, UT: Signature Books, 1998), 141.

8 Compare el lenguaje del ministro universalista Sylvanus Cobb, quien nació el 17 de julio de 1798 y escribió que se convirtió en “el decimosexto año de [su] vida” en “el otoño de 1813” cuando tenía quince años. Sylvanus Cobb, Jr., comp., La autobiografía de los primeros cuarenta y un años de la vida de Sylvanus Cobb, D.D. (Boston: Universalist Publishing House, 1867), 23, 39; o el reverendo William Andrew Crocker, nacido el 4 de noviembre de 1825, que escribió sobre su “profesión formal de religión” en el “verano de 1841, en el decimoctavo año de [su] vida” cuando tenía entre dieciséis y diecisiete años. John J. Lafferty, Sketches of the Virginia Conference, Methodist Episcopal Church, South (Richmond, VA: Christian Advocate Office, 1880), 37; o Dan Bradley, nacido el 10 de junio de 1767, que “se convirtió en miembro del Colegio de Yale” en “septiembre de 1785” en “el decimonoveno año de [su] vida” cuando tenía dieciocho años. Israel Parsons, The Centennial History, of the Town of Marcellus, presentado en la iglesia presbiteriana, de Marcellus, condado de Onondaga, NY (Marcellus, NY: Reed’s Printing House, 1878), 36; o el poeta Thomas Chatterton, nacido el 20 de noviembre de 1752, quien “en el verano de 1763, estando en el duodécimo año de [su] vida,. . . tuvo un acercamiento con un tal Thomas Phillips” cuando tenía once años. The Poetical Works of Thomas Chatterton (Cambridge: WP Grant, 1842), 1: xvii, xxv. Podrían multiplicarse ejemplos adicionales (por ejemplo, JM Russell, The History of Maidstone [Oxford: Oxford University Press, 1881], 392–393). También es digno de mención que en el Libro de Mormón el profeta-historiador Mormón se presentó a sí mismo con “quince años de edad” (Mormón 1:15) al comienzo de su carrera militar y, sin embargo en el próximo capítulo, aún en el mismo año, Mormón se refiere a sí mismo como “a los dieciséis años de edad” (Mormón 2:1–2).

9 Como Quinn, Early Mormonism and the Magic World View, 460n46, y Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the First Vision (American Fork, UT: Covenant Communications, 2009), 99, señalan que José y otros miembros de la familia Smith a veces experimentaban la misma confusión (edad versus año de vida) cuando se trataba de recordar otras fechas importantes, como la edad de Alvin Smith, el hermano mayor de José, en el momento de su muerte. .

James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision“, en  Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W.Welch, 2a ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 60.

11 Historia, aprox. verano de 1832.

12 Brown, A Pillar of Light, 99-101. Sobre el papel de la memoria en la configuración de los relatos de José sobre la Primera Visión, véase Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (Nueva York, NY: Oxford University Press, 2019), esp. 9-44

Agitación religiosa cerca de Palmyra, Nueva York, 1816-1820

CampRevival

Perspectiva de José Smith—Historia #7

José Smith recordó el tiempo previo a su Primera Visión como un período de intensa lucha personal tratando de decidir qué iglesia, si es que había alguna, era la verdadera. “Alrededor de la edad de doce años, comencé a inquietarme seriamente con respecto a todo lo importante que tenía que ver con el bienestar de mi alma inmortal”, recordó José en su relato de 18321. Mientras “pensa[ba] en el tema de la religión”, José analizó “los diferentes sistemas [de religión] que se enseñaban a los hijos de los hombres”, y “no sabía quién estaba en lo cierto y ni quien estaba en el error”2.

Más adelante en su historia de 1838-1839, José recordó que esta búsqueda religiosa personal de la verdad estaba ocurriendo en medio de “una agitación extraordinaria sobre el tema de la religión”3. Esta agitación religiosa “[e]mpezó entre los metodistas,[…] en la región donde [él y su familia] vivían”, “pero pronto se generalizó entre todas las sectas” y repercutió “en toda la región, y grandes multitudes se unían a los diferentes partidos religiosos” (José Smith—Historia 1:5)4.

Los registros históricos y fuentes primarias confirman que hubo una considerable actividad religiosa en gran parte del oeste de Nueva York a principios del siglo XIX5. Durante esta época, se llevaban regularmente a cabo reuniones de resurgimiento metodista de varios días en toda la región, con docenas (y a veces incluso cientos) de predicadores atrayendo multitudes desde miles de kilómetros a la redonda6.

Específicamente en Palmyra, “el gran resurgimiento de 1816 y 1817, que casi duplicó el número de presbiterianos de Palmyra, estaba [todavía] en progreso cuando llegaron los Smith”7. Al año siguiente, en junio de 1818, se llevó a cabo una reunión de campo metodista en las afueras de la ciudad, atrayendo a una multitud de alrededor de 2000 personas (el doble de la población de Palmyra) y en la que participó un líder de alto rango de la Iglesia Metodista Estadounidense8. Otra reunión de campo metodista, con una asistencia de al menos 1000 personas, se celebró en Palmyra en junio de 18209. En julio de 1819, la ciudad vecina de Phelps (también llamada Viena) fue la anfitriona de una importante conferencia regional de la Iglesia Metodista, que reunió a unos 100 predicadores de todo el oeste de Nueva York, el norte de Pensilvania y el sur de Canadá. Estos predicadores realizaron reuniones de campo en toda la región mientras viajaban hacia y desde la conferencia10.

Cada uno de estos eventos iniciados por los Metodistas en Palmyra y sus alrededores entre los años 1818-1820, de hecho habría generado “una emoción extraordinaria” y dejaría entrever “tanta agitación”, que promovió una “seria reflexión y gran inquietud” en el joven José mientras que en otras ocasiones su “mente se agitaba en extremo” (José Smith—Historia 1:8–9)11. Sarepta Marsh Baker, quien asistió a algunas de estas reuniones de resurgimiento alrededor de Palmyra cuando era adolescente en 1819 o 1820, recordó de manera similar estos eventos como un “ciclón religioso que recorrió toda la región”12.

Gran parte del oeste de Nueva York estaba experimentando una agitación religiosa similar. “Entre 1816 y 1821”, escribe el historiador Milton V. Backman, “se informó de resurgimientos en más ciudades y se unieron a las iglesias un mayor número de colonos que en cualquier otro período anterior en la historia de Nueva York”13. Varias ciudades dentro de un radio de 32 kilómetros de la granja de Smith, experimentaron una gran agitación religiosa en 1819-1820, y los metodistas, bautistas y presbiterianos obtuvieron incrementos significativos de membresías en todo el oeste de Nueva York en este período14.

Los informes sobre el resurgimiento y los significativos incrementos de miembros en otras partes del oeste de Nueva York se reportaron justamente en Palmyra y se habrían difundido de boca en boca a medida que las personas viajaban hasta 80 kilómetros o más para asistir a reuniones de resurgimiento y conferencias regionales15.

Esta evidencia de agitación religiosa tanto en Palmyra directamente, como “en toda la región” es consistente con el relato de José Smith16. El historiador Richard Lloyd Anderson describió: “El relato de José de 1838 crea dos niveles geográficos que explican el conflicto religioso local en relación con el regional, su más estricta zona de residencia comparada con la expansión a lo largo de una ‘región’ más amplia, posiblemente concebida como el término técnico metodista”17. José identificó una “agitación extraordinaria” en su entorno inmediato, en y alrededor de Palmyra, mientras que las “grandes multitudes [que] se unían a los diferentes partidos religiosos”, se dice que habían estado en “toda la región” (José Smith—Historia 1:5). Anderson concluyó de esta manera:

José identificó rápidamente el aumento gradual del crecimiento como “toda la región”, que puede ser un término general para su área más grande o su término técnico para todo el distrito Metodista Genesee. . . . Este “distrito” Metodista de múltiples condados aumentó a 1187 en el año de la conferencia que terminó en julio de 1819.. . . [Por lo tanto] los relatos de José [de su Primera Visión] se unen no solo entre sí, sino también con los registros familiares, locales y de resurgimiento, mostrando que el entorno de su Primera Visión es históricamente auténtico18.

Otras lecturas

Richard Lloyd Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy on the First Vision Setting: The Pivotal 1818 Palmyra Camp Meeting”, en Exploring the First Vision, ed. Samuel Alonzo Dodge y Steven C. Harper (Provo, UT: BYU Religious Studies Center, 2013), 91–169.

Milton V. Backman Jr., “Awakenings in the Burned-over District: New Light on the Historical Setting of the First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 301–320; reimprimido en Exploring the First Vision, ed. Samuel Alonzo Dodge y Steven C. Harper (Provo, UT: BYU Religious Studies Center, 2013), 171-197.

Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the Frist Vision (American Fork, UT: Covenant Communications, 2009), 11–23.

Notas al pie de página

1 History, ca. Summer 1832, pág. 1, en Joseph Smith Papers: Histories, vol. 1: 1832–1844, ed. Karen Lynn Davidson et al. (Salt Lake City, UT: Church Historian’s Press, 2012), 11.

2 Journal, 1835-1836, pág. 23, en Joseph Smith Papers: Journals, vol. 1: 1832-1839, ed. Dean C. Jessee et al. (Salt Lake City, UT: Church Historian’s Press, 2008), 87.

3 History, 1838-1856, vol. A-1, pág. 1 en Joseph Smith Papers: Histories, vol. 1, 208.

4 History, 1838-1856, vol. A-1, pág. 1–2 en Joseph Smith Papers: Histories, vol. 1, 208. Véase también la entrevista de José Smith grabada por David Nye White, que cita a José explicando: “Hubo una reforma entre las diferentes denominaciones religiosas en el barrio donde vivía, y me puse pensativo y estaba deseoso de saber a qué Iglesia unirme”. Véase David Nye White, Interview, 21 August 1843, pág. 3, en línea en josephsmithpapers.org.

5 Véase “Despertares y resurgimientos” en línea en historia.churchofjesuschrist.org. Whitney R. Cross, The Burned-Over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in Western New York, 1800-1850 (Ithaca, NY: Cornell University, 1950). Véase también Paul E. Johnson, A Shopkeeper’s Millennium: Society and Revivals in Rochester, New York, 1815-1837, edición revisada (New York, NY: Hill y Wang, 2004); Michael Barkun, Crucible of the Millennium: The Burned-over District of New York in the 1840s (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1986); Rachel Cope, “From Smouldering Fires to Revitalizing Showers: A Historiographical Overview of Revivalism in Nineteenth-Century New York”, Wesley and Methodist Studies 2 (2012): 25–49, esp. 37–39; Richard E. Bennett, 1820: Dawning of the Restoration (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2020), 317–342, esp. 329–342).

6 Para conocer los antecedentes de las reuniones de campo, véase Milton V. Backman Jr., Joseph Smith’s First Vision: Confirming Evidences and Contemporary Accounts, 2ª ed. (Salt Lake City, UT: 1980), 71–74; D. Michael Quinn, “Joseph Smith’s Experience on a Methodist ‘Camp-Meeting’ en 1820″, Dialogue Paperless #3 (diciembre de 2006): 26–29.

7 Richard Lyman Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling (New York, NY: Alfred Knopf, 2005), 36.

8 Véase Richard Lloyd Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy on the First Vision Setting: The Pivotal 1818 Palmyra Camp Meeting”, en Exploring the First Vision, ed. Samuel Alonzo Dodge y Steven C. Harper (Provo, UT: BYU Religious Studies Center, 2013), 104-116; Quinn, “Joseph Smith’s Experience”, 2–4. Véase también Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the Frist Vision (American Fork, UT: Covenant Communications, 2009), 11–23.

9 Quinn, “Joseph Smith’s Experience”, 4, 30–40. Aunque esta reunión de campo podría ser demasiado tardía para haber influido directamente en José antes de su visión, Quinn argumenta que la visión de José pudo haber sido posterior de lo que normalmente se suponía (ver págs. 23-24).

10 Véase Backman, Joseph Smith’s First Vision, 81–82; Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy”, 116-118; Brown, Pillar of Light, 12-13.

11 History, 1838-1856, vol. A-1, p. 2, en Joseph Smith Papers: Histories, vol. 1, 208-210. Véase también Alexander Neibaur, Journal, 24 May 1844, pág. 23, en línea en josephsmithpapers.org: “El hno. José nos dijo que el primer llamado que tuvo fue una reunión de resurgimiento … quería tener una religión, también deseaba sentir y gritar como el resto pero no sentía nada”.

12 Como se cita en Backman, Joseph Smith’s First Vision, 89. Backman sitúa su descripción de la época en el período inmediatamente posterior a la Conferencia Genesee de 1819 en Phelps, pero Quinn, en “Joseph Smith’s Experience”, 45–46 la sitúa en el contexto de la reunión de campo de 1820 en Palmyra.

13 Backman, Joseph Smith’s First Vision, 77.

14 Véase Milton V. Backman Jr., “Awakenings in the Burned-over District: New Light on the Historical Setting of the First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 301–320, esp. el mapa en las págs. 312–313; reimpreso en Exploring the First Vision, 171–197 (mapa en la pág. 182). Véase también Backman, Joseph Smith’s First Vision, 53–89 (mapa en las págs. 86–87). Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy”, 99-101, también documenta un crecimiento religioso significativo en toda la región en general del oeste de Nueva York.

15 Véase Backman, Joseph Smith’s First Vision, 88–89; Quinn, “Joseph Smith’s Experience”, 36; Marrón, Pillar of Light, 13-16. Quinn, “Joseph Smith’s Experience”, 27. Más tarde, Quinn documenta a los ministros que asisten a la reunión de campo de Palmyra en 1820 desde 136 kilómetros de distancia, y señala que más de 80 kilómetros no es una distancia inusual para que incluso los no ministros viajen a tales eventos (ver págs. 47, 53). Véase también Milton V. Backman Jr., “Lo, Here! Lo, There! Early in the Spring of 1820″, en The Prophet Joseph: Essays on the Life and Mission of Joseph Smith, ed. Larry C. Porter y Susan Easton Black (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1988), 24.

16 Véase Brown, Pillar of Light, 13-16.

17 Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy”, 99.

18 Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy”, 137–138.

La Preordenación de Abraham

Perspectiva del Libro de Abraham #21

Una de las enseñanzas doctrinales más importantes en el Libro de Abraham es aquella sobre la existencia premortal de la humanidad y la preordenación de muchos “nobles y grandes” para que fueran gobernantes sobre la tierra (Abraham 3:22-28). El mismo Abraham fue señalado como uno que fue divinamente preordenado para una gran misión:

Y el Señor me había mostrado a mí, Abraham, las inteligencias que fueron organizadas antes que existiera el mundo; y entre todas estas había muchas de las nobles y grandes; y vio Dios que estas almas eran buenas, y estaba en medio de ellas, y dijo: A estos haré mis gobernantes; pues estaba entre aquellos que eran espíritus, y vio que eran buenos; y me dijo: Abraham, tú eres uno de ellos; fuiste escogido antes de nacer (vv. 22–23).

Dado que el Libro de Abraham enseña claramente la idea de una existencia premortal y la preordenación divina de los gobernantes, la pregunta que razonablemente podría plantearse es si estas enseñanzas encuentran un contexto convincente en el antiguo Cercano Oriente. De hecho, los eruditos reconocen que los pueblos del antiguo Cercano Oriente creían en la preordenación divina de sus reyes (y en el caso de los antiguos israelitas, de algunos de sus profetas)1Como señaló un erudito: “La elección divina (la designación académica para la elección de personas por la deidad para una posición y oportunidad en la vida mortal) es una afirmación que está bien confirmada en los antiguos textos del Cercano Oriente, incluyendo la Biblia hebrea”2. Por ejemplo, en el prólogo de su famosa colección de leyes, el antiguo rey babilónico Hammurabi, quien vivió alrededor del año 1810 a 1750 d. C., se describió a sí mismo siendo preordenado por los dioses para gobernar:

Cuando el prestigioso dios Anu… y el dios Enlil, señor del cielo y de la tierra, quien determina el destino de la tierra, adjudicó el poder supremo sobre todos los pueblos al dios Marduk … [e]n aquel tiempo, los dioses Anu y Enlil, para mejorar el bienestar de las personas, me llamaron por mi nombre: Hammurabi, el príncipe piadoso, que venera a los dioses, para hacer que la justicia prevalezca en la tierra, para abolir al malvado y el mal, para prevenir que el fuerte oprima al débil, para levantarse como el dios del sol Shamash sobre toda la humanidad, para iluminar la tierra3.

De la misma manera, los antiguos egipcios en los días de Abraham creían que sus dioses eran divinamente preelegidos para ser gobernantes. Un texto egipcio del tiempo de Abraham habla acerca del rey Sesostris I (quien vivió alrededor de 1950 a 1900 a. C.): “Los hombres y mujeres superan la exultación hacia él, ahora que es rey. El tomó posesión [de la realeza] desde que fue engendrado; su rostro se dirigía hacia esta desde antes que naciera. Son varios los que nacieron con él, pero él es un elegido del dios”4. Textos adicionales de la vida de Abraham y de muchos siglos después señalan que este concepto prevalece y perdura en el pensamiento egipcio5.

Algunos antiguos monarcas egipcios incluso llegaron a afirmar que ellos eran literalmente descendientes divinos. En su templo mortuorio en Deir el-Bahari, por ejemplo, la reina Hatshepsut (quien reinó alrededor de 1473 a 1458 a. C.) encargó una serie de relieves en los que se representaba a sí misma literalmente como la hija del dios Amón-Ra, quien en consecuencia, podría reclamar el derecho de nacimiento divino para gobernar Egipto. Los relieves comienzan con una representación de lo que los egiptólogos llaman “concilio de los dioses” 6 donde, en medio de otras deidades importantes, Amón-Ra predice el reinado de Hatshepsut, seguido por escenas de su concepción divina, nacimiento y ascensión al trono7.

Reproducción facsímil de un relieve del templo mortuorio de Hatshepsut en Deir el-Bahari. En esta escena, que tristemente sufrió grandes daños, el dios Amón-Ra (sentado a la derecha) anuncia al consejo de los dioses (de pie a la izquierda) que ha preordenado a Hatshepsut para unificar a Egipto bajo su gobierno y que también le ha dado dominio sobre las tierras y pueblos extranjeros. Imagen de Naville (1897), Pl. XLVI.

Abraham parece no haber tenido ningún título de realeza en la mortalidad, aún así, fue designado como uno de los “nobles y grandes”, preordenado para ser “gobernante” (Abraham 3:22–23). Esto ciertamente debe haber sido verdadero al menos con respecto al sacerdocio, y a diferencia del falso sacerdocio del Faraón (Abraham 1:25-28), la preordenación de Abraham al sacerdocio fue legítima y ratificada por medio de un convenio con Dios (Abraham 2:6-118. Por lo tanto, al prestar atención a su estatus preordenado, Abraham pudo haber estado demostrando cómo el poder y la autoridad divina usualmente asociada con los primeros reyes terrenales estaba conferida legítima y eternamente a los poseedores dignos del sacerdocio. Por lo tanto, las enseñanzas del Libro de Abraham acerca de la preordenación y la elección divina, son importantes para las verdades eternas que preservan y fundamentan el texto en un contexto antiguo plausible.

Otras lecturas

Stephen O. Smoot, “‘Thou Wast Chosen Before Thou Was Born’: An Egyptian Context for the Election of Abraham”, próximamente. Dana M. Pike, “Formed in and Called from the Womb”, en To Seek the Law of the Lord: Essays in Honor of John W. Welch, ed. Paul Y. Hoskisson y Daniel C. Peterson (Orem, UT: Interpreter Foundation, 2017), 317–331.

Terryl Givens, When Souls Had Wings: Pre-Mortal Existence in Western Thought (New York, N.Y.: Oxford University Press, 2009), 9–20, 215–216.Dana M. Pike “Before Jeremiah Was: Divine Election in the Ancient Near East”, en  A Witness for the Restoration: Essays in Honor of Robert J. Matthews,  ed. Kent P. Jackson y Andrew C. Skinner (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2007), 33–59.

Notas a pie de página

 

1 Dana M. Pike “Before Jeremiah Was: Divine Election in the Ancient Near East”, en  A Witness for the Restoration: Essays in Honor of Robert J. Matthews,  ed. Kent P. Jackson y Andrew C. Skinner (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2007), 33–59; “Formed in and Called from the Womb”, en To Seek the Law of the Lord: Essays in Honor of John W. Welch, ed. Paul Y. Hoskisson y Daniel C. Peterson (Orem, UT: Interpreter Foundation, 2017), 317–331.

2 Pike, “Before Jeremiah Was”, 33.

3 Martha T. Roth, trad., Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, 2a ed. (Atlanta, GA: Scholars Press, 1997), 76–77.

4 James P. Allen, Middle Egyptian Literature: Eight Literary Works of the Middle Kingdom (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 87.

5 Véase por ejemplo Wolfgang Helck, Die Lehre für König Merikare (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1977), 83–87; Adrian de Buck, “The Building Inscription of the Berlin Leather Roll”, Studia Aegyptiaca I, Analecta Orientalia 17 (1938): 54; Kenneth A. Kitchen, Ramesside Inscriptions: Historical and Biographical (Oxford: Blackwell, 1976), 2:284, 327, 356; Ramesside Inscriptions: Historical and Biographical (Oxford: Blackwell, 1977), 5:239; Robert K. Ritner, The Libyan Anarchy: Inscriptions from Egypt’s Third Intermediate Period (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2009), 477–478.

6 James Henry Breasted, Ancient Records of Egypt (Chicago, Il.: The University of Chicago Press, 1906), 2:78; Edouard Naville, The Temple of Deir el Bahari, Part II, Plates XXV.–LV.: The Ebony Shrine. Northern Half of the Middle Platform (London: The Egypt Exploration Fund, 1897), Pl. XLVI.

7 Naville, The Temple of Deir el Bahari, Part II, 12–18, pls. XLVI–LV; The Temple of Deir el Bahari, Part III, Plates LVI.–LXXXVI: End of Northern Half and Southern Half of the Middle Platform (London: The Egypt Exploration Fund, 1898), 1–9, Pls. LVI–LXVI.

8 Véase además, John Gee, “The Abrahamic Covenant”, en An Introduction to the Book of Abraham (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2017), 107–113.