La misión de enseñanza de Enoc: Encarcelamiento de los Gibborim

Perspectiva #13 del Libro de Moisés

Moisés 7:38

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

1 Enoc sobre la condena eterna de los inicuos

La conclusión de la historia de la rebelión de los Vigilantes en 1 Enoc es su terrible atadura y encarcelamiento eterno1:

Y a Miguel le dijo el Señor:
Ve, informa a Semyaza y a los otros que están con él,… átalos… bajo los collados de la tierra hasta el día de su juicio definitivo … En ese día serán enviados al abismo del fuego, al tormento, y serán encadenados en prisión eternamente.

La ilustración de Blake de arriba ilustra el Canto 31 de la Divina Comedia de Dante. Después de ver lo que él erróneamente cree que es un anillo de torres que rodean un abismo central, Virgilio le cuenta a Dante sobre los Gigantes que están hundidos hasta la cintura en un pozo cuyo enorme desnivel conduce a Cocito, un gran lago helado de la región más baja del infierno. Su rebelión desafiante, nacida de la misma envidia y orgullo que gobernaba a los ángeles caídos que “llovían del cielo” en el principio2, fue más terrible y destructiva debido a la unión de sus malos deseos con la fuerza bruta de su poderosa estatura. Ahora reducidos a pálidas formas montañosas en medio del caos, permanecen eternamente inmóviles ante los poderosos fuegos de los relámpagos en el cielo y las bruscas ráfagas de los vientos gélidos que se arremolinan desde abajo.

Arrepentimiento y salvación para los inicuos

Tanto el Libro de Moisés como el Libro de los Gigantes contienen una “predicción de la destrucción total y el encarcelamiento que vendrá después”3 que es similar en algunos aspectos a 1 Enoc. En el Libro de Moisés leemos4:

Mas he aquí, estos … morirán en los diluvios; y he aquí, los encerraré; he preparado una prisión para ellos.

Asimismo, en el Libro de los Gigantes leemos5: “[A] nosotros nos ha apresado y a [ustedes los] ha dominado”.

Aunque estos tres relatos son similares en términos generales, hay una diferencia importante entre la perspectiva de 1 Enoc y la que se encuentra en el Libro de Moisés y el Libro de los Gigantes, concretamente, la posibilidad de arrepentimiento y salvación para aquellos que han pecado6. Jed Woodworth resume7:

¿Cuál es el destino de los que perecen en el diluvio? En [1 Enoc], hay un solo destino: el castigo eterno. Aquellos que son destruidos en el diluvio están fuera de la redención. Para que Dios los perdone, los pecadores deben sufrir para siempre. Enoc no tiene nada que decir porque Dios no tiene ningún lado misericordioso al que apelar. Sin embargo, en [el relato del Libro de Moisés], el castigo tiene un final. El lado misericordioso de Dios le permite a Enoc hablar y ser escuchado. Dios y Enoc hablan un lenguaje común: la misericordia. “Anímese tu corazón, regocíjate y mira”, le dice Dios a Enoc después del diluvio8. Todavía hay esperanza para los inicuos9:

[L]os encerraré; he preparado una prisión para ellos. Y Aquel a quien he escogido ha abogado ante mi faz. Por consiguiente, él padece por los pecados de ellos, si es que se arrepienten el día en que mi Elegido vuelva a mí, y hasta ese día se verán atormentados.

El papel del Mesías en [1 Enoc 45–47] y en [el Libro de Moisés] funcionan de manera diferente. En [el Libro de Moisés], el Elegido vendrá a la tierra en el meridiano de los tiempos para rescatar a los pecadores de la época de Enoc. Después de la muerte y resurrección del Mesías, “salieron cuantos espíritus se hallaban en la prisión, y se pusieron a la diestra de Dios”10. El personaje del Mesías en [1 Enoc] no desciende a la tierra y es secundario al texto; preside a los “elegidos” alrededor del trono de Dios11 pero no rescata a los pecadores de la época de Enoc. “En el día de la angustia el mal [todavía] se acumulará sobre los pecadores”12, le dice a Enoc [en ese relato].

Ilustración 2. “Demons kneeling and repenting (?) on pitch dark clouds with their hands clutched” [Demonios arrodillados y arrepentidos sobre nubes oscuras con las manos empuñadas]. Detalle de pintura de la cosmología maniquea, colección privada, Japón, siglos XIV-XV.

Aunque el Libro de los Gigantes tampoco contempla la posibilidad de salvación para los gibborim una vez que hayan muerto en sus pecados (a diferencia del Libro de Moisés), sí registra la esperanza que Enoc les da si se arrepienten en esta vida13: “Ahora, pues, desata tus cadenas [de pecado]… y ora”14. Las imágenes de pecadores arrepentidos suplicando perdón pueden ser precisamente lo que vemos en la pintura de la cosmología maniquea que se muestra arriba15.

Asimismo, en Moisés 6:57, Enoc predica que no es demasiado tarde para los inicuos si escuchan el mandamiento del Señor, que “todos los hombres, en todas partes, se arrepientan”16. En este sentido, la perspectiva del Libro de Moisés y el Libro de los Gigantes hacia los adversarios de Enoc son similares entre sí y diferentes de 1 Enoc.

¿Hay evidencia en el Libro de los Gigantes de que alguno de los gibborim se haya arrepentido? Aunque no encontramos ninguna prueba en los fragmentos actualmente conocidos del Libro de los Gigantes de Qumrán, pueden encontrarse indicios de que algunos de los gibborim respondieron al llamado de Enoc al arrepentimiento en un manuscrito de una versión maniquea del Libro de los Gigantes. Como lo resume Matthew Goff17:

Según el Texto G, la mitad de los gigantes es trasladada hacia el oeste y la otra hacia el este. El grupo del oeste es reubicado en ciudades construidas específicamente para ellos: treinta y dos ciudades en un área cerca al monte Semeru, el omphalos mundi [es decir, “el ombligo del mundo”, el centro de lo sagrado (véase ¿el recogimiento de los justos en la ciudad de Enoc?)] de la tradición india18. No se explica por qué los gigantes son ubicados en las ciudades. La segmentación de los gigantes a lo largo de un eje este-oeste sugiere dos destinos opuestos para ellos: una mitad fue asesinada y la otra sobrevivió. Esto podría explicarse suponiendo que algunos de los gigantes se arrepintieron y cambiaron sus costumbres, mientras que otros no lo hicieron.

Además, Goff registra19:

En el texto E [del Libro maniqueo de los Gigantes] los [gibborim] se dividen en dos bandos, uno de los cuales se regocija al ver al “apóstol”20 [es decir, Enoc] y el otro, descrito como “tiranos y criminales”, se asusta al verlo21. . . . El Libro maniqueo de los Gigantes y la Kephálaia conservan dos tradiciones que son importantes para la interpretación del Libro de los Gigantes de Qumrán. La primera, que algunos gigantes se arrepintieron de sus crímenes y confesaron y, dos, que un número sustancial de gigantes no fueron asesinados sino que vivieron en ciudades construidas para ellos.

¿Qué pasa con el destino de Mahaway, el intermediario del profeta, los gibborim y el aparente paralelo del Libro de Moisés Mahíjah/Mahújah? Jens Wilkens le recuerda al lector que en un texto del Libro de los Gigantes, Enoc pronunció el nombre de Mahaway “con mucho afecto”22 cuando se encontraron. Wilkens continúa observando: “Uno se siente tentado a suponer una relación emocional entre este [gibbor] en particular y Enoc. El primero, obviamente, no está tan corrompido como sus compañeros”23. Para responder a la pregunta sobre el destino de Mahaway, recurrimos al resumen que hace Wilkens del contenido de un fragmento en persa medio que trata sobre la muerte violenta de los gibborim24:

En las líneas 8 a la 10 del verso encontramos la siguiente declaración: “el gran ángel ha matado al mensajero que tenían”. Como Mahaway es el mensajero por excelencia de los [gibborim] tanto en la tradición enójica de Qumrán como en el maniqueísmo, el texto aparentemente se refiere a él.

No se nos dice directamente si Mahaway estaba arrepentido o renuente cuando murió, pero el hecho de que el relato cuente que fue asesinado por “el gran ángel” revela la creencia de que permaneció demasiado tiempo en las “tiendas [de] los impíos”25 y por esa razón, y no por otra, finalmente compartió su triste desaparición.

La misión de Enoc como presagio de la evangelización post mortem

En este breve artículo, no podemos hacer justicia a los detalles de los marcados desacuerdos entre los cristianos modernos sobre el destino de aquellos que han muerto sin tener la oportunidad de escuchar y comprender el Evangelio o si a los que lo han escuchado se les puede ofrecer la posibilidad de arrepentirse. Pero en un popular libro titulado ¿Y qué de los que no han oído? Tres Perspectivas sobre el Destino de los No-Evangelizados, John Sanders ha reunido los puntos de vista de los defensores (incluido el propio Sanders) de tres posiciones importantes, de las cuales ofrece los siguientes esbozos26:

Ronald Nash presenta una visión que él llama restrictivismo. Según este punto de vista, Dios proporciona la salvación solo en Jesucristo, y es necesario conocer la obra de Cristo y profesar la fe en Jesús antes de morir para ser salvo. …

John Sanders defiende una postura conocida como inclusivismo27. En este modelo, Dios salva a las personas solo por la obra de Cristo, pero las personas pueden ser salvas incluso si no conocen a Cristo. Dios les concede la salvación si ejercen la fe en Dios tal como se les reveló a través de la creación y la providencia. …

Gabriel Fackre propone el concepto que él llama perseverancia divina (a veces llamada evangelización post mortem). Según este punto de vista, los que mueren sin ser evangelizados reciben una oportunidad de salvación después de la muerte. Dios no condena a nadie sin antes ver cuál es su respuesta hacia Cristo.

Obviamente, la tercera postura es la más cercana a la de los Santos de los Últimos Días. Aunque este punto de vista “ha sido la interpretación dominante [desde al menos el año 150 d. C.] hasta hace poco, varios escritores [lo] han criticado duramente” por ser incompatible con las enseñanzas del Nuevo Testamento28.

Aquellos que aceptan la posibilidad de la evangelización post mortem, incluyendo no solo los Santos de los Últimos Días29 sino también los primeros cristianos30 y algunos eruditos de fuera de la Iglesia31, citan con frecuencia 1 Pedro 3:18–20 y 4:5–6. Pero no es de conocimiento común entre los Santos de los Últimos Días que Pedro está haciendo alusión a Enoc en estos versículos.

En la versión más radical de esta interpretación, 1 Pedro 3:19-22 a veces se ha traducido para incluir una declaración parentética que describe la misión de Enoc de predicar a los pecadores rebeldes de la época de Noé. Por ejemplo, en la traducción del Nuevo Testamento de James Moffatt, leemos32:

19 Fue en el Espíritu que Enoc también fue y predicó a los espíritus prisioneros 20 que habían desobedecido cuando la paciencia de Dios se extendió durante la construcción del arca en los días de Noé, el arca mediante la cual solo unas pocas almas, ocho en total, fueron llevadas a salvo a través del agua. 21 El bautismo, la contraparte de eso, os salva hoy (no el mero lavamiento de la suciedad de la carne, sino la oración por una conciencia limpia delante de Dios) por la resurrección de Jesucristo, quien está a la diestra de Dios, 22 porque él fue al cielo después de que los ángeles, las autoridades y los poderes celestiales se le sometieran.

Como argumento para sustituir esta traducción por la incómoda frase de la Biblia versión del rey Santiago del v. 19 (“en el que también fue”), los defensores señalan que agregar la letra ji al texto griego cambia “en el que también” por “Enoc también” (es decir, ΕΝΩΚΑΙ se convierte en ΕΝΩΧΚΑΙ). Se argumenta que un error textual de este tipo podría haber sido producido por una omisión accidental o deliberada por parte de un escriba. Aunque la hipótesis es intrigante, la mayoría de los estudiosos contemporáneos la consideran muy poco probable33.

A pesar de la improbabilidad de la traducción anterior, George Nickelsburg34 no duda que Pedro está “aludiendo a la tradición sobre los Vigilantes de 1 Enoc”, y en 1 Pedro 3:19-20 “atribuye a Jesús un viaje al inframundo que es paralelo a la interacción de Enoc con los vigilantes rebeldes”, mientras compara “el bautismo con los efectos purificadores del Diluvio”35. Si Nickelsburg está en lo cierto, entonces los escritos de Pedro insinúan la esperanza de que la misericordia de Dios se extenderá incluso a los inicuos que rechazaron a Enoc mientras vivían en la tierra, de modo que, mediante el eventual arrepentimiento y el poder de la Expiación, podrían finalmente “viv[ir] en el espíritu según Dios”36. Argumentando sobre la base de 1 Pedro y Moisés 7:37–38, Hugh Nibley da la esperanza de una liberación final para estas almas37:

Los que están en prisión, encadenados y en las tinieblas solo se mantendrán allí hasta el Juicio, que liberará a muchos, no solo por su arrepentimiento, sino por el poder de la Expiación. … Fueron específicamente los espíritus desobedientes en los días de Enoc los que iban a disfrutar de la predicación del Señor y de la promesa de liberación en el meridiano de los tiempos.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 49, 149.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 49, 149.

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Notas sobre las ilustraciones

Ilustración 1. Biblioteca de imágenes de Tate Gallery, con el apoyo de Cressida Kocienski.

Ilustración 2. Copyright Colección privada japonesa. Reproducido en G. Kósa, Book of Giants Tradition como Ilustración 2c, pág. 185. Véase la deliberación de la pintura en ibíd., págs. 173-174. El capítulo de Kósa detalla los argumentos a favor de la presencia de varios temas del Libro de los Gigantes en la pintura de la cosmología.

Notas al pie de página

 

1 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 10:11–13, pág. 215. Véase también Job 22:11, 15–16; 2 Pedro 2:4; Judas 1:6. Véase S. Newington, Greek Titans para una comparación de los gigantes bíblicos con los titanes griegos.

2 D. Alighieri, Commedia, Canto 8.

3 H. W. Nibley, Churches, pág. 161.

4 Moisés 7:38.

5 D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4Q203, Fragment 7b, column I, line 5, pág. 945. Compárese con J. T. Milik et al., Enoch, pág. 313: “nos ha apresado y a vosotros os ha sometido”; L. T. Stuckenbruck, Libro de los gigantes, 4Q203, 7 B1:4, pág. 83: “a nosotros nos ha apresado y a [ustedes los] ha dominado” y F. G. Martínez, Libro de gigantes (4Q203), 7:5-7, pág. 260: “nos ha apresado y os ha capturado”. Véase también las referencias paralelas al destino de los Vigilantes en Genesis Apocryphon (J. A. Fitzmyer, Genesis Apocryphon, 0:8, pág. 65): “Y ahora, mira, somos prisioneros” (cf. M. Wise et al., DSS, Tales of the Patriarchs (1QapGen), 0:8, pág. 91: “[E]stamos atados” y F. G. Martinez, Genesis Apocryphon, 1:1:4, pág. 230: “He oprimido a los prisioneros”, siguiendo a Milik — véase J. A. Fitzmyer, Genesis Apocryphon, pág. 118 n. 0:8). Véase también G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 14:5, pág. 251: “[S]e ha decretado ataros con cadenas en la tierra por todos los días de la eternidad”; ibíd., 10:11-13, pág. 215: “Ve, informa a Semyaza y a los otros que están con él,… átalos… bajo los collados de la tierra hasta el día de su juicio definitivo… En ese día serán enviados al abismo del fuego (cf. Ibíd., págs. 221-222 n. 4-6, pág. 225 n. 11-13), al tormento, y serán encadenados en prisión eternamente”.
Compárese con Manichaean Kephalia (I. Gardner, Kephalaia, capítulo 45 (Codex 117), pág. 123): “Una vez más, antes de que los vigilantes se rebelaran y descendieran del cielo, se diseñó y construyó una prisión para ellos en las profundidades del tierra, debajo de las montañas”.
Para ver las deliberaciones sobre el tema del encarcelamiento de los inicuos en la época de Noé, tal como aparece en la Biblia, véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, leyenda de la figura E24-1, pág. 588; P. H. Davids, II Peter, págs. 9-11, 69-70; J. H. Neyrey, 2 Peter, Jude, pág. 202; P. H. Davids, Letters, págs. 48-51, 225-226; C. Rowland et al., Mystery of God, págs. 58-59; G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, pág. 560; J. C. VanderKam, Enoch, pág. 172; A. Y. Reed, Fallen, págs. 104-107; P. J. Achtemeier, 1 Peter, págs. 239-274.

6 Un crítico plantea esta relevante e intrigante pregunta:

¿Cuáles son las posibilidades de que haya una mezcla o un préstamo cruzado entre las historias de las personas que vivían en la tierra en la época de Enoc y lo que pudo haberse enseñado sobre la guerra en el cielo en la existencia premortal? Esto podría explicar las diferencias en el destino eterno de los inicuos, ya que aquellos que perdieron su primer estado lo han perdido para siempre, pero aquellos que se opusieron a Enoc en su segundo estado todavía tienen la posibilidad de recibir el evangelio y heredar un reino de gloria.

7 J. L. Woodworth, Enoch, págs. 191-192, citado en J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, pág. 114.

8 Moisés 7:44.

9 Moisés 7:37–38.

10 Moisés 7:57. Compárese con 1 Pedro 3:20.

11 R. Laurence, Book of Enoch, 45:3–5, págs. 49–50, 56:3, pág. 64.

12 Ibíd., 49:2, págs. 55–56. Sin embargo, en 49:3-4, pág. 54 sí habla de la “misericordia” que se mostrará a “otros” que se arrepientan, pero está hablando de los vivos que decidan arrepentirse en el último día, no de los impenitentes que ya han sellado su destino con muerte en los días de Enoc y Noé.

13 F. G. Martínez, Libro de los gigantes (4Q203), 8:14-15, pág. 261.

14 Cf. J. T. Milik et al., Enoch, págs. 315, 316 n. L. 12: “Y ahora, suelta las cadenas que [te] atan […] y comienza a orar”. Ibíd., pág. 316 n. L. 14 explica el texto de la siguiente manera: “Los Vigilantes parecen estar ya encadenados por los ángeles; para poder orar, para levantar los brazos en gesto de súplica, hay que soltarles las cadenas”. Véase también M. Wise et al., DSS, The Book of the Giants, 4Q203, 8:14-15: “Pero ahora, suelta las ataduras […] y ora”. J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 65 traduce esto de esta manera: “¡[L]iberen a sus prisioneros y oren!” Presenta pruebas conjeturales para esta interpretación de los fragmentos maniqueos del Libro de los Gigantes que “conservan algunas referencias aisladas de ‘prisioneros’ o ‘esclavos'”. Stuckenbruck dice de manera similar: “[S]uelten lo que tienen cautivo … y oren” (L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q203, 8:14-15, pág. 90; D. W. Parry et al., Reader, 4,203, 8:14-15, pág. 481).

15 G. Kósa, Book of Giants Tradition, pág. 175 señala que “dado el dualismo ontológico radical del maniqueísmo, el motivo de que los demonios se arrepientan, ya sean vigilantes o gigantes, es un absurdo total. … Así, visto desde esta perspectiva, el motivo de los demonios arrodillados y aparentemente arrepentidos en la [pintura de cosmología] muestra la influencia de la tradición del [Libro de los gigantes], ya que es solo en esta última donde los demonios arrepentidos podrían aparecer, y expresamente ocurre”. Para las deliberaciones sobre indicios de arrepentimiento de estos personajes en El Libro de los Gigantes de Mani, véase M. Goff, Sons of the Watchers, págs. 124-127; G. Kósa, Book of Giants Tradition, págs. 173-175.

16 Cursivas añadidas.

17 M. Goff, Sons of the Watchers, pág. 125.

18 Véase W. B. Henning, Book of the Giants, pág. 69. Para obtener más información sobre este relato, consulte la Perspectiva #24.

19 Como se cita en G. Kósa, Book of Giants Tradition, pág. 172.

20 Véase I. Gardner, Kephalaia, 12:9-14, pág. 18.

21 Véase W. B. Henning, Book of the Giants, pág. 66: “[Cuando] vieron al apóstol,… delante del apóstol… esos demonios que eran [tímidos], estaban muy, muy contentos de ver al apóstol. Todos se reunieron ante él. Además, de los que eran tiranos y criminales, estaban [preocupados] y muy asustados”.

22 Fragmento maniqueo de Uygur citado en L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 127 n. 140. Véase también Henning, citado en J. T. Milik et al., Enoch, pág. 307

23 J. Wilkens, Remarks, págs. 226–227.

24 Ibíd., pág. 227, citando el fragmento persa medio M5900 editado por Sundermann y relacionándolo con algunos nuevos fragmentos descritos por Morano.

25 Números 16:26.

26 J. Sanders, Never Heard, págs. 12-13.

27 Para una declaración exhaustiva y un debate sobre la posición del inclusivismo, véase R. A. Parry et al., Universal.

28 G. N. Stanton, 1 Peter, pág. 1501. Stanton presenta lo que los críticos ven como las “dos implicaciones ajenas al [Nuevo Testamento] como un todo” de la siguiente manera: “‘los muertos’ son almas incorpóreas en el Hades; tienen la posibilidad de responder positivamente a la proclamación del evangelio por parte de Cristo después de la muerte”. Cf. P. J. Achtemeier, 1 Peter, pág. 289.

John Sanders (citado por Gabriel Fackre en J. Sanders, Never Heard, págs. 86-87) escribe lo siguiente con respecto a la historia del concepto de evangelización post mortem:

Desde al menos el siglo II no hubo una creencia más conocida y popular, incluyendo el Descenso al Hades, la superación de la Muerte y el Hades, la Predicación a los Muertos y la Liberación de las Almas, y su popularidad aumentó constantemente”. Que la doctrina se dio por sentada en el año 150 d. C. es evidente por el hecho de que los herejes Marción y los valentinianos, quienes fueron criticados por la mayoría de sus creencias por los primeros Padres de la Iglesia, no fueron cuestionados en absoluto en este punto. Tanto los primeros Padres como los herejes estuvieron de acuerdo en que Cristo descendió a los infiernos. … De esto se puede concluir que la doctrina del descenso de Cristo a los infiernos y la liberación de las almas del mismo se estableció a finales del siglo I. La única pregunta que se planteó esta vez fue quién fue liberado.

Sobre los primeros apócrifos cristianos relacionados con la “angustia del infierno”, véase J. K. Elliott, Apocryphal, The Gospel of Nicodemus or Acts of Pilate, págs. 185-204; G. A. Anderson, Perfection, págs. 155-176; E. Hennecke et al., NT Apocrypha, 1:470–481.

29 Véase J. Sanders, Major Positions, págs. 312–316 para una deliberación sobre la evangelización post mortem, incluyendo una deliberación sobre las creencias de los Santos de los Últimos Días en la pág. 315. S. C. Esplin, Wondering y D. L. Paulsen, Redemption ofrecen excelentes resúmenes de la doctrina y las enseñanzas de los Santos de los Últimos Días relacionadas con la salvación para los no evangelizados.

30 Véase, por ejemplo, D. L. Paulsen et al., The Harrowing of Hell: Salvation for the dead on Early Christianity.

31 Véase, por ejemplo, Gabriel Fackre en J. Sanders, Never Heard, págs. 81–85.

32 J. Moffatt, General Epistles, 1 Peter 3:19–22, pág. 141, ortografía y puntuación modernizadas, cursivas añadidas.

33 Para un resumen legible de este y otros temas relacionados, véase P. Davidson, Book of Enoch as the Background.

34 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, pág. 86. K. C. Bautch, Peter, págs. 20-21 explora más a fondo esta conexión:

Hay muchas razones para sospechar que 1 Pedro está familiarizado con las tradiciones enójicas. … También es interesante la referencia a Cristo en 1 Pedro haciendo una proclamación a los espíritus encarcelados (1 Pedro 3:18-20). Muchos entienden que los espíritus encarcelados son los ángeles que se conocen del Libro de los Vigilantes; éstos se aparearon con los mortales, compartieron conocimientos prohibidos (G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, capítulos 6-8, págs. 174-201) y fueron encarcelados en un abismo o pozo antes de la conflagración final (ibíd., capítulos 9-18; 21, págs.202-289, 297-299). Comparable al escenario en la narración enójica en el Libro de los Vigilantes (véase ibíd., 10:1-3, pág. 215), el autor petrino relaciona a los espíritus cautivos con el momento del diluvio (1 Pedro 3:20) . El encuentro de Jesús con los seres encarcelados en 1 Pedro 3:19–20 se compara con la visión de Enoc de los lugares de castigo e intercesión por los vigilantes rebeldes.

K. C. Bautch, Peter, pág. 23 también describe conexiones en otros textos apócrifos atribuidos a Pedro:

Se hace una breve alusión a la predicación de Jesús a los muertos en el Evangelio de Pedro (J. K. Elliott, Apocryphal, 39-42, págs. 156-157), pero las visitas al reino de los muertos, un paraíso y lugares del castigo port mortem son posiblemente el tema central del Apocalipsis de Pedro (ibíd., págs. 593–612). … De manera similar, muchos de los primeros textos enójicos, especialmente los capítulos 17–36 del Libro de los Vigilantes, se refieren a la visita del patriarca al reino de los muertos y a los lugares asociados con el castigo post mortem o la bendición escatológica.

35 Véase G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 10:20, págs. 216, 227–228:

Limpia la tierra de toda impureza y de todo mal
y de toda ilegalidad y de todo pecado;
y la elimina impiedad y todas las impurezas que han caído sobre la tierra.

También podrían citarse otras alusiones a 1 Enoc, por ejemplo, ibíd., 108:6, pág. 551:

Y me dijo: “El lugar que ves, aquí son arrojados los espíritus de los pecadores y blasfemos, los que hacen el mal y los que alteran todo lo que el Señor ha dicho por boca de los profetas [acerca de] las cosas que se harán.

Ibíd., 16:1, pág. 267:

El día de la consumación del gran juicio [es decir, el día en que los espíritus de los gigantes malvados no tendrán más poder sobre la humanidad]

Ibíd., 21:10, pág. 297 (véase también 21:6):

Y dijo: Este lugar es una prisión para los ángeles. Aquí estarán confinados para siempre.

Otras alusiones se encuentran en las Odas seudoepigráficas de Salomón, probablemente un texto judeo-cristiano de alrededor del año 100 d. C. Por ejemplo, J. H. Charlesworth, Odes, 17:9, pág. 750:

Y desde allí me presentó el camino de sus senderos,
y abrí las puertas que estaban cerradas.

Ibíd., 34:5, pág. 757:

Y los abismos se abrieron y se cerraron;
y buscaban al Señor como quien que está por dar a luz.

Ibíd., 42:10-20, pág. 771:

11. El Seol me vio y se hizo añicos,
y la Muerte me expulsó y a muchos conmigo. …
14. E hice una congregación de vivos entre sus muertos;
y hablé con ellos con labios vivientes;
ordeno que mi palabra no falle.
15. Y los que habían muerto corrieron hacia mí;
y gritaron y dijeron: “Hijo de Dios, ten piedad de nosotros.
16. Y trátanos según tu bondad,
y libéranos de las cadenas de las tinieblas.
17. Y ábrenos la puerta
por la que podemos ir hacia ti,
porque percibimos que nuestra muerte no se acerca a ti.
18. Que también nosotros seamos salvos contigo,
porque eres nuestro Salvador”.
19. Entonces escuché su voz,
y puse su fe en mi corazón.
20. Y puse mi nombre sobre su cabeza,
porque son libres y son míos.

36 1 Pedro 4:6.

37 H. W. Nibley, Enoch, pág. 192. El profeta José Smith pronunció un magnífico sermón sobre este tema, que citamos aquí solo en parte (E. Robinson et al., Times and Seasons, 15 April 1842, 3:12, págs. 759–760. Cf. Enseñanzas de los Presidentes de la Iglesia, José Smith, págs.430-432):

Mientras que una parte de la raza humana juzga y condena a la otra sin compasión, el Gran Padre del universo vela por toda la familia humana con cuidado y consideración paternales; Él contempla a todos como Su descendencia y, sin ninguno de esos sentimientos mezquinos que influyen en los hijos de los hombres, “hace salir su sol sobre malos y buenos, y… hace llover sobre justos e injustos” [véase Mateo 5:45]. Él tiene el timón del juicio en Sus manos [véase Salmo 11:7; DyC 39:16, 18]; es un sabio Legislador [véase Isaías 33:22; Santiago 4:12; DyC 38:22; 64:13] y juzgará a todos los hombres [DyC 137:9], no de acuerdo con las estrechas y mezquinas ideas de éstos, sino “según lo que hayan hecho en la carne, ya sea bueno o malo” [véase 2 Corintios 5:10; Alma 5:15], sea que se realicen estas acciones en Inglaterra, América, España, Turquía o India. Juzgará al hombre “no por lo que no tenga, sino por lo que tenga”; y los que hayan vivido sin ley, serán juzgados sin ley [véase Romanos 2:12; 2 Nefi 9:25–27; Alma 29:5; DyC 29:49–50]; y los que tuvieren una ley, serán juzgados por esa ley [Alma 42:21–23]. No debemos dudar de la inteligencia y del juicio del Gran Jehová [véase Moroni 10:34; DyC 128:9]; Él impartirá juicio [véase 2 Nefi 2:10] y misericordia [véase Zacarías 7:9; Mateo 23:23; Alma 41:14; DyC 43:25; 88:40; Moisés 6:61] a todas las naciones de conformidad con lo que respectivamente merezcan, con sus maneras de obtener inteligencia, con las leyes por medio de las cuales se hayan gobernado, con las oportunidades que se les hayan dado para obtener conocimientos correctos y con Sus inescrutables designios [véase DyC 3:1] con relación a la familia humana; y cuando se manifiesten los propósitos de Dios y se descorra la cortina de lo futuro, todos tendremos que confesar finalmente que el Juez de toda la tierra ha hecho lo que es justo [véase Génesis 18:25; Salmo 94:2].
La situación de las naciones cristianas después de la muerte es un tema que ha evocado toda la sabiduría y el talento del filósofo y del clérigo, y se tiene por opinión generalmente aceptada que el destino del hombre queda irrevocablemente señalado en el momento de morir, y se le hace eternamente feliz o eternamente desdichado [véase Alma 41:3-6]; que si un hombre muere sin el conocimiento de Dios [véase Oseas 4:1; 1 Corintios 15:34; Palabras de Mormón 1:8; DyC 137:7], será condenado eternamente [véase Marcos 3:29; DyC 19:7; 29:44] sin mitigación de su castigo, sin alivio de su dolor y sin la más remota esperanza de liberación en el transcurso de épocas interminables.
Por ortodoxo que sea este principio, hallamos que no concuerda con el testimonio de las Santas Escrituras, porque nuestro Salvador dice que todo pecado y blasfemia con que los hombres blasfemaren, les será perdonado; mas la blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonada [véase Marcos 3:28-29] ni en este mundo ni en el venidero, y esto es muestra evidente de que hay pecados que se pueden perdonar en el mundo venidero [véase Mateo 12:31-32], aunque el pecado de blasfemar [contra el Espíritu Santo] no será perdonado.
Pedro, al referirse a nuestro Salvador, también dice que “fue y predicó a los espíritus encarcelados, los que en otro tiempo desobedecieron, cuando una vez esperaba la paciencia de Dios en los días de Noé” (1 Pedro 3:19–20). Aquí, pues, tenemos un relato de nuestro Salvador predicando a los espíritus encarcelados [véase DyC 138:18], espíritus que se hallaban en prisión desde los días de Noé [véase Alma 10:22; DyC 138:9, 28; José Smith — Mateo 1:41]. Y ¿qué les predicaría? ¿Que tendrían que permanecer allí? ¡Por supuesto que no! Sus propias palabras testifican lo contrario: “Me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón; a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos; a poner en libertad a los oprimidos” (Lucas 4:18). Isaías lo dice así: “Para que saques de la cárcel a los presos, y de casas de prisión a los que moran en tinieblas” (Isaías 42:7). Por esto se ve claramente que no s[o]lo fue a predicarles, sino a liberarlos o sacarlos de las “casas de prisión”. Isaías, al dar testimonio de las calamidades que sobrevendrán a los habitantes de la tierra, dice: “Se tambaleará la tierra, oscilando como un ebrio, y se bamboleará como una choza; y se agravará sobre ella su pecado, y caerá y nunca más se levantará. Y acontecerá en aquel día que Jehová castigará en el lugar alto al ejército del lugar alto, y a los reyes de la tierra sobre la tierra. Y serán amontonados como se amontona a los encarcelados en una mazmorra, y en prisión quedarán encerrados y serán visitados después de muchos días” [véase Isaías 24:20-22; DyC 88:87]. Por lo tanto, encontramos que Dios tratará a toda la familia humana por igual; y que así como los antediluvianos tenían su día de visitación [véase Isaías 10:3; 1 Pedro 2:12; Mormón 9:2; DyC 56:1, 16; 124:8, 10]; así también esos personajes a los que se refiere Isaías, tendrán su tiempo de visitación y liberación, después de haber estado muchos días en prisión.

La misión de enseñanza de Enoc: la derrota de los Gibborim y el rugido de las bestias salvajes

Perspectiva #12 del Libro de Moisés

Moisés 7:13

Con la contribución de Jefferey M. Bradshaw

La derrota de los Gibborim

En una Perspectiva1 se describe la manera en que los gibborim se lamentaron y temblaron después de que Enoc leyera sus hechos malvados en el libro de los recuerdos y se presentó la oportunidad de que se arrepintieran. Con base en los relatos de los maquineos y el Qumrán, Matthew Goff deduce que el Libro de los Gigantes sigue un conjunto de tradiciones judías donde al menos algunos de los nefilim y los gibborim “no mueren por la inundación sino que tienen una vida larga”2.  Sin embargo, cualquier conclusión sobre el arrepentimiento de los gibborim es que fue de corta duración. Finalmente, cuando los enemigos de Enoc comenzaron a atacar, fueron derrotados rotundamente, como lo leemos en el Libro de Moisés3:

[Y] tan grande fue la fe de Enoc que dirigió al pueblo de Dios, y sus enemigos salieron a la batalla contra ellos; y él habló la palabra del Señor, y tembló la tierra, y huyeron las montañas, de acuerdo con su mandato; y los ríos de agua se desviaron de su cauce, y se oyó el rugido de los leones en el desierto; y todas las naciones temieron en gran manera, por ser tan poderosa la palabra de Enoc, y tan grande el poder de la palabra que Dios le había dado.

Como se muestra en la siguiente traducción por Edward Cook, los detalles importantes de la victoria de Enoc y el pueblo de Dios se reflejan en el Libro de los Gigantes, incluyendo la mención del “hombre salvaje”4  y las “bestias salvajes”5:

    1. [ … [Soy] poderoso y por la poderosa fuerza de mi brazo y mi propia fuerza

    2. [y subí contra toda] carne e hice la guerra en contra de ellos; pero no

    3. [triunfé y no] pude permanecer firme en contra de ellos, porque mis oponentes

    4. [son ángeles que] residen en [los cielos] y moran en los lugares santos [… ] Y no estaban

    5. [derrotados, porque] son más fuertes que yo. [… ]

    6. [ ] de la bestia que ha venido y el hombre salvaje [me] llaman.

El rugido de las bestias salvajes

La frase desconcertante “[…] de la bestia salvaje ha venido” sigue inmediatamente de la descripción de la batalla. La primera parte de la frase, indicada con corchetes en la traducción de Cook anterior, también ha resultado difícil de reconstruir para otros traductores. De esta manera, por ejemplo, Loren Stuckenbruck lo traduce simplemente como dos letras sin traducir: “rh” (ejemplo; “rh de las bestias del campo que están llegando”6). Sin embargo, Martínez y Milk, que son menos conservadores en su voluntad para obtener conclusiones, comprenden respectivamente la frase como “el rugido de las bestias salvajes ha llegado”7 y “ha llegado el rugido de las bestias salvajes“.8 Dando crédito a su lectura, el relato de Enoc en el Libro de Moisés tiene una frase similar notable: “[S]e oyó el rugido de los leones“.9 Esta frase, colocada en un contextos casi idéntico que sigue la descripción de la batalla, es una de las afinidades más sorprendentes e inesperadas entre la historia de Enoc de José Smith y el antiguo Libro de los Gigantes.

Traducción de StuckenbruckMartínez traducciónTraducción MilikMoisés 7:13
Se acerca el rugido de las bestias del campoEl rugido de las bestias salvajes ha llegadollegó el rugido de las bestias salvajesse escucho el rugido de los leones

El análisis sociolingüístico de Brian R. Doak revela un razonamiento convincente para que el autor del Libro de los Gigantes haya unido estas referencias, dando un ejemplo del Antiguo Testamento donde la victoria contra un adversario de élite (en este caso, un gigante) y un animal de prestigio (león) también fueron yuxtapuestos deliberadamente.10 Sin embargo, aunque en la antigüedad existía una estrecha conexión entre una victoria militar y “el rugido de las bestias”, esa asociación probablemente habría sido tan desconocida para José Smith como lo es para los lectores no especializados de hoy.

Figura 2. Escena fragmentaria de caza de leones de Uruk, Iraq, Museo de Iraq, Bagdad, Iraq, ca. 3200 a. C. Esta escena demuestra “una figura barbuda con diadema que aparece dos veces; una en la parte superior matando a un león con una lanza y una vez abajo matando a leones con un arco y flecha”.

Nimrod como un ejemplo de un “hombre salvaje” que cazaba “bestias salvajes”

Para interpretar mejor el motivo de la “bestia salvaje”, debe entenderse la importancia de la caza real de leones en el antiguo Cercano Oriente. Tenga en cuenta primero que la evidencia de estas prácticas se remonta a los tiempos primitivos en los que vivió Enoc, como en la escena de Uruk anterior. Sobre la importancia de la caza de leones en este medio, Doak observa11:

Los antiguos reyes de Mesopotamia se jactaban regularmente de sus hazañas de caza, las presas eran animales exóticos en tierras lejanas; la caza real del león asirio representa la cúspide de esta tradición en la medida en que nos ha sido transmitida visualmente.

Nimrod es uno de los ejemplos bíblicos más claros de esta tradición. Descrito en la Biblia King James, como los oponentes de Enoc, como un “valiente”12 (hebreo gibbor) y como un “poderoso cazador”13 (hebreo gibbor tsayid), su destreza para perseguir y someter a su presa era legendaria. Según Robert Kawashima14:

Las hazañas de Nimrod recuerdan los famosos relieves monumentales de las escenas de la caza real, descubiertos en Nínive y alojados en el Museo Británico, y el héroe épico Gilgamesh, rey de Uruk, épicamente inmortalizado por matar a Humbaba y al Toro del Cielo15 y por la construcción de los muros monumentales de Uruk.

En su papel bíblico, Nimrod se nos presenta como un orgulloso arquetipo de la civilización mesopotámica que será satirizado en la historia de la Torre de Babel16, e incluso a veces se le describe como un “gigante”:

Cabe señalar que la tradición posbíblica [invirtió] a Nimrod con el estatus de gigante y lo asoció con la construcción de la Torre de Babel en Génesis 11:1-5 (probablemente debido a la asociación de Nimrod con Sinar). Además, la traducción griega de gibbor como “Gigante” en Génesis 10:8-9 da fe de lo que pudo haber sido una interpretación popular, y no del todo ilógica, de que el linaje de Nimrod como gigante, de alguna manera pasó a través de Noé, manifestando así la arrogancia con gigantes a los que a menudo se asocia en su acto de fundar varias ciudades17 e incitar al proyecto de la Torre de Babel.18

Por supuesto, el hermano de Jared, que pudo haber sido contemporáneo de Nimrod, también se describe como “un hombre grande y poderoso”19, aparentemente, al igual que muchos de los jareditas.20 Sin embargo, a pesar del aparente “poder” de hombres como Nimrod y el hermano de Jared, consistente con los argumentos hechos en una perspectiva anterior21, probablemente sea un error equiparar a los gibborim (guerreros poderosos) con los nefilim (gigantes). En relación con Nimrod, Doak enfatiza22:

La referencia a Nimrod como el primer gibbor23 recuerda inmediatamente la invocación anterior de los “gibborim de la antigüedad” en Génesis 6:4, y es digno de mención que la Biblia proporciona aquí un prototipo de todos los gibborim en la figura de Nimrod. Aunque no está claro que Nimrod sea un “gigante”, [algunas] líneas de interpretación sugieren que se pensaba que Nimrod era algo más grande que un humano común.

En resumen, el estatus de Nimrod como “poderoso24 (gibbor) y “poderoso cazador”25 (gibbor tsayid) parece representarlo como una personificación del mismo “hombre salvaje” y los mismos ideales de héroe de la “bestia salvaje” que los orgullosos oponentes de Enoc se esforzaron por emular. Además, el parecido de Nimrod con los gibborim de la época de Enoc se extiende a su negativa similar a aceptar a Dios como su maestro. Nimrod, al igual que los oponentes de Enoc y Noé, se presenta como el progenitor espiritual de aquellos que buscaron hacerse un nombre por sí mismos26 mediante la construcción de la Torre de Babel. En la cultura gibborim, como en la cultura de los héroes a lo largo de la historia27:

La carne se eleva por encima del espíritu, y el “nombre” de la humanidad se eleva por encima del “nombre” de Dios. En contraste con estos héroes [destacan Noé y Enoc], quienes [son] únicos porque [han] encontrado favor a los ojos de Dios.28 [Ellos] no logran un “nombre” a través de la fuerza y el poder, sino a través de [su] relación con Dios.

Paralelos convergentes en fuentes antiguas y el Libro de Moisés

Al reunir los diversos hilos que recorren las fuentes antiguas y el Libro de Moisés, Joseph Angel proporciona una pieza adicional de evidencia al señalar la asociación entre el hombre salvaje, el león y el tronco de árbol en el Libro de Daniel y las inscripciones gemelas de Nabucodonosor en Wadi Brisa en el norte del Líbano. “Estos dos textos se encuentran uno frente al otro en las laderas de un lecho de río y están acompañados por imágenes parcialmente conservadas del rey29“.

Figura 3. Bajorrelieve que representa a Nabucodonosor luchando contra un león, lado oeste de Wadi Brisa

El bajorrelieve del lado oeste muestra a Nabucodonosor luchando contra un león.

Figura 4. Bajorrelieve que muestra a Nabucodonosor parado frente a un árbol alto sin hojas, lado este de Wadi Brisa

El bajorrelieve que mira hacia el este “lo muestra parado frente a un árbol alto sin hojas, tal vez un cedro muerto. En la inscripción adjunta, el monarca babilónico habla de los ‘cedros fuertes que corté con mis manos puras en el Líbano’”.30

 

Convergencia de adornos en fuentes antiguas y Moisés 6-7.

A pesar de las diferencias en los detalles de estas historias 32 , Doak argumenta la posibilidad de una convergencia deliberada de patrones entre los relieves de Nabucodonosor, Daniel 4, y la “fusión de la imagen de la humillación de los gigantes a través de visiones de sueños con el hombre salvaje y los adornos de tocón de árbol en el Libro de los Gigantes.”33 Yendo más allá, agregamos la historia de Daniel en el foso de los leones y el relato del Libro de Moisés de Enoc para completar la tabla de arriba.Además de la inversión irónica de las funciones de Enoc y su oponente malvado como “hombres salvajes” (como se discutió en una perspectiva anterior 34), un cambio similar de las tablas ahora es evidente en la subyugación de las bestias salvajes/leones al Dios justo de Daniel y Enoc, en lugar de sus malvados adversarios. El mismo Dios que “cerró la boca de los leones35” para salvar a Daniel de cualquier daño, abrió la boca de Enoc para destruir a sus enemigos mediante el “poder de [su] lenguaje”.36

Como se demuestra en las notables evidencias descritas en este artículo, el relato de Enoc de José Smith se extiende más allá del judaísmo del Segundo Templo y llega a Mesopotamia.37 Para aquellos que ven un auténtico núcleo histórico en la historia de Enoc que se encuentra en el Libro de Moisés, tales hallazgos no son del todo sorprendentes.Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 48–49, 346, 348.

Otras lecturas

Angel, Joseph L. “The humbling of the arrogant and the ‘wild man’ and ‘tree stump’ traditions in the Book of Giants and Daniel 4.” En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions, and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 61-80. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2016, págs. 72–77.

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 48–49, 346, 348, 386, 388–390, 393–397, 414–415.

Doak, Brian R. “The giant in a thousand years: Tracing narratives of gigantism in the Hebrew Bible and beyond.” En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions, and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 13–32. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2016, págs. 24–25.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, pág. 119.

Nibley, Hugh W. “Churches in the wilderness”. En Nibley on the Timely and the Timeless, editado por Truman G. Madsen, 155–212. Salt Lake City, Utah: Bookcraft, 1978, págs. 160–161.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, pág. 280.

Nibley, Hugh W. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004, pág. 282.

Reade, Julian Edgeworth. 2018. “The Assyrian Royal Hunt”. En I am Ashurbanipal: King of the World, King of Assyria (The BP Exhibition at The British Museum), editado por Gareth Brereton. London, England: Thames and Hudson and The British Museum, 2019.

Referencias

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Notas para las figuras

Ilustraciones 1. http://classconnection.s3.amazonaws.com/128/flashcards/2014128/png/ashurbanipal_hunting_lions1349142126836.png (consultado el 15 de febrero de 2020). El bajo relieve actualmente se encuentra en The British Museum. La descripción de Asif Naqvi’s como se muestra en la exposición Assyrian Lion Hunt Reliefs en The British Museum es la siguiente (A. Naqvi, British Museum: Assyrian Lion Hunt):

Este es uno de los momentos muy vívidos en los que se habla claramente en su nombre sin ninguna narración. El rey, a pie, con su elegante traje y accesorios, agarra firmemente el cuello del león con su mano izquierda mientras la mano derecha apuñala una espada rápida y profundamente en el vientre del león. El rey, de rostro rígido, y el león, rugiendo de miedo y agonía, se miran. El asistente del rey sostiene un arco y flechas, pero no parece hacer nada para proteger a su amo; no es creíble que el rey se haya expuesto a las mutilaciones de un león levemente herido pero aún vigoroso y agresivo en la forma que implica esta escultura, vista aisladamente. El león está muy cerca, casi tocando al rey con sus afiladas patas.

Para una discusión más a fondo de Assyrian Royal Hunt, con énfasis en las hazañas de Ashurbanipal, véase J. E. Reade , Assyrian Royal Hunt.Una escena similar aparece en Assyrian imperial seal (véase J. E. Reade, Assyrian Royal Hunt, pág. 75 y pág. 89 figura 92). Brian R. Doak ha descrito la conexión “entre la victoria militar de élite contra un animal de prestigio (el león) y la derrota de [un] gigante” (B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, pág. 245.), lo que puede ayudar a explicar por qué “hombre salvaje” y “bestia salvaje” aparecen al mismo tiempo en el Libro de los Gigantes.

Figura 2. Publicado por J. M. Bradshaw, et al., God’s Image 2, figura G10-7, pág. 346. La cita en la foto es de J. E. Reade, Assyrian Royal Hunt, pág. 54.

Figura 3. De J. L. Angel, Humbling, pág. 74.

Figura 4. De J. L. Angel, Humbling, pág. 75.

Notas al pie de página

 

1 Central de la Perla de Gran Precio, “La misión de enseñanza de Enoc: Enoc lee un libro de memorias”, Perspectiva #10 del Libro de Moisés.

2 M. Goff, Sons of the Watchers, pág. 126.

3 Moisés 7:13 (énfasis añadido). Para más información sobre la perturbación de los elementos y la derrota de los gibborim, véase la Perspectiva #24.

4 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “La misión de enseñanza de Enoc: Enoc y el otro ‘hombre demente'” Libro de Moisés Perspectiva #6 (enero 7, 2020).

5 Edward Cook, 4Q531 (4QEnGiants(c) ar), 22:3–8 en D. W. Parry et al., Reader, 3:495.

6 L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q531, 17:8, pág. 164.

7 F. G. Martinez, Book of Giants (4Q531), 22:8, pág. 262, énfasis añadido.

8 J. T. Milik et al., Enoch, pág. 308, énfasis añadido.

9 Moisés 7:13, énfasis añadido.

10 Después de describir cómo es que la categoría de lo “salvaje” aplica igualmente bien al “hombre salvaje” y al “animal salvaje” en la mente de los militares o cazadores en la antigüedad, B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, pág. 24 escribió: “Confundo estas categorías potencialmente distintas del ‘adversario de élite’ y del ‘animal de élite’ para destacar la correspondencia entre la victoria militar de la élite contra un animal de prestigio (el león) y la derrota de un gigante egipcio en 1 Crónicas 11:22-23”. En la pág. 25, continúa argumentando a partir de otro ejemplo al comparar 2 Samuel 23:20-23, 1 Crónicas 11:22-23 y 2 Crónicas 20:6. Julian Reade de igual manera escribe (J. E. Reade, Assyrian Royal Hunt, pág. 56):

La estrecha relación de las dos actividades reales, matando animales peligrosos como los leones o simplemente salvajes, y matando personas que eran enemigos peligrosos o simplemente extranjeros, está implícita en varias inscripciones de reyes asirios, entre los siglos XI y IX.

Reade ofrece varios ejemplos de estas actividades estrechamente asociadas en el arte y las inscripciones. Una inscripción de Tiglath-pileser I (1115–1076 BCE) (ibíd., pág. 56):

después de dar amplios detalles de cuarenta y dos tierras y gobernantes que el rey ha conquistado, procede inmediatamente a describir cuatro toros extraordinariamente fuertes, salvajes y viriles que ha abatido en el desierto… de la misma manera que ha llevado el botín enemigo a casa; también hubo diez elefantes muertos y cuatro capturados, y 120 leones muertos a pie y 800 leones muertos desde su carro.

11 B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, pág. 24.

12 Génesis 10:8.

13 Genesis 10:9: “[P]oderoso cazador delante de Jehová”. Cf. Éter 2:1. Obsérvese que la TJS de Génesis 10:9 modifica la versión VKJ para que diga “a mighty hunter in the land” (fue poderoso cazador en la tierra), eliminando así cualquier indicio de sanción divina para la caza de Nimrod.

14 R. S. Kawashima, Sources and Redaction, pág. 59 no. 33.

15 A. George, Gilgamesh, 5–6, págs. 39–54.

16 Génesis 11:1–9.

17 Cf. Génesis 4:17.

18 Génesis 11:1–9. Véase, por ejemplo, J. A. Tvedtnes et al., Traditions, págs. 147, 224, 245, 274.

19 Éter 1:34.

20 Véase los escritos en Éter 7:8 (Shule llegó a ser “potente en cuanto a la fuerza del hombre”), 11:17 (“se levantó otro hombre poderoso; y era descendiente del hermano de Jared”), 13:15 (“hombres poderosos”), 15:2 (“dos millones de hombres valientes”), 15:26 (“hombres grandes y fuertes”), y Mosíah 8:10 (“también han traído petos, los cuales son de gran tamaño”). Menos plausible, véase Éter 11:15 (“se levantó entre ellos un hombre muy diestro en la iniquidad”). Véase también D. Bradley, Lost 116 Pages, págs. 173–174.

21 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “La misión de enseñanza de Enoc: ¿Los manuscritos antiguos de Enoc fueron la inspiración para Moisés 6–7?” Libro de Moisés Perspectiva #5 (octubre 28, 2020).

22 B. R. Doak, Last, págs. 67–68.

23 Génesis 10:8. Para conocer más sobre el término hebrero gibbor y su uso en los registros de Enoc y Noé, véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, OVERVIEW Moses 6, pág. 41 y OVERVIEW Moses 8, pág. 203.

24 Génesis 10:8.

25 Génesis 10:9: “poderoso cazador delante de Jehová”. Cf. Éter 2:1. Obsérvese que la TJS de Génesis 10:9 modifica la VKJ para que diga “a mighty hunter in the land” (poderoso cazador en la tierra), eliminando así cualquier indicio de sanción divina para la caza de Nimrod.

26 Génesis 11:4. Para saber más sobre el motivo de la creación de un nombre, véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, págs. 386, 388–390, 393–397, 414–415.

27 J. Grossman, Who Are the Sons of God?, pág. 16.

28 Véase Moisés 6:31, 8:27.

29 J. L. Angel, Humbling, pág. 73.

30 J. L. Angel, Humbling, pág. 74. Véase también la caracterización de los gigantes “como vegetación rebelde o desmesurada” que se describe con ejemplos en B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, págs. 25–27.

31 Como se indica en la traducción de Martinez

32 Algunas de estas diferencias se destacan en J. L. Angel, Humbling, pág. 76.

33 Ibíd., pág. 76.

34 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “La misión de enseñanza de Enoc: Enoc y el otro ‘hombre demente'” Libro de Moisés Perspectiva #6 (enero 7, 2020).

35 Daniel 6:22, boca = arameo pum. Cf. M. Henze, Additions to Daniel: Bel, 31–40, págs. 138–139; M. Abegg, Jr. et al., Scrolls Bible, pág. 494; A. Pietersma et al., Septuagint, p. 1011 (Greek stoma [OG, Theodotion]). Nótese le paralelo en Daniel 6:17 (énfasis agregado), donde le rey cerró y selló “sobre la puerta (arameo pum) del foso” una piedra y su anillo. John Collins (J. J. Collins, Daniel, págs. 267, 271) encuentra paralelos metafóricos en el Salmo 57:5 (“Mi vida está entre leones”); 22:14-29; 91:13; 1QH 5:5-7 y en un poema babilónico: “Fue Marduk quien puso un bozal en la boca del león que me devoraba” (W. W. Hallo et al., Context, The poem of the righteous sufferer (1.153), 1:491. Cf. W. G. Lambert, Babylonian Wisdom, pág. 56). De acuerdo con W. G. Lambert, “la primera atestación que recibe el poema [babilónico] se encuentra en la biblioteca de Asurbanipal” (ibíd., pág. 26). Louis Hartman y Alexander Di Lella advierten lo siguiente con respecto al escenario histórico de este relato (L. F. Hartman et al., Book of Daniel, pág. 199):

Mientras que la tenencia de leones en la antigua Mesopotamia está bien atestiguada en las inscripciones y los relieves en piedra de los reyes asirios, que solían dejar salir a los leones de su jaula para que los cazaran, no hay pruebas antiguas de la tenencia de leones en fosas subterráneas, aparte de la presente historia y quizás su variante [Bel y el Dragón]. Quizás se podría comparar, para una época posterior, el hipogeo del Coliseo romano, donde se guardaban los animales antes de subirlos a la arena.

Una zona de retención temporal para los leones también está atestiguada en una carta de 1800 a. C. de un alto funcionario a un rey de Mari en la antigua Babilonia (J. E. Reade, Assyrian Royal Hunt, págs. 54-55).

36 Para la frase “poderosa la palabra”, véase Moisés 7:13. Para la frase “apertura de la boca”, véase Perspectiva #2.

37 Véase, por ejemplo, los argumentos de J. L. Angel, Humbling, págs. 76–79, quien, cabe señalar, no solo ve en el Libro de los Gigantes y otros textos de Enoc una “hostilidad” hacia la “cultura o gobierno” mesopotámico, sino que también conjetura tentativamente la presencia de una actitud similar hacia los gobernantes de la época helenística.

La misión de enseñanza de Enoc: el llamado de Enoc plantea la posibilidad de arrepentimiento

Ilustración 1

Perspectiva #11 del Libro de Moisés

Moisés 6:47, 50-68

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

En el Libro de Moisés, la lectura de Enoc del libro memorias infundió en el pueblo un gran temor1:

Y mientras Enoc declaraba las palabras de Dios, el pueblo temblaba y no podía permanecer en su presencia.

Asimismo, en el Libro de los Gigantes2, leemos que los líderes de los poderosos guerreros “se inclinaron y lloraron frente a [Enoc]”. 1 Enoc describe una reacción similar después de que Enoc terminó su predicación3:

Yendo yo [es decir: Enoc] entonces, les hablé a todos juntos, y todos temieron, apoderándose de ellos el temor y el temblor. Me rogaron que les escribiese un memorial de súplica4 para que obtuviesen perdón y que yo lo llevase ante el Señor del cielo, pues ellos ya no podían hablar (con él) ni alzar sus ojos al cielo, avergonzados a causa de la culpa por la que habían sido condenados. […] se encontraban reunidos haciendo duelo en Ubelseyael5, … con los rostros cubiertos.

Concebido en pecado

Entre las declaraciones que el Enoc de José Smith hace a sus oyentes en el libro de memorias se encuentra: “[S]e conciben tus hijos en pecado”6. Richard Draper, Kent Brown y Michael Rhodes explican la aparición de esta sorprendente frase, aparentemente inconsistente con el versículo anterior, de la siguiente manera7:

Esta afirmación parece ser problemática teniendo en cuenta un pasaje anterior que declara que “los niños… son limpios desde la fundación del mundo”8. El acto de concebir entre padres casados no es un pecado en sí mismo. Más bien, parece que debido a la Caída, los niños vienen a un mundo lleno de pecado. No hay escape. Por tanto, “cuando empiezan a crecer, el pecado nace en sus corazones”.

Sin embargo, cuando se juntan los versículos 64 y 65, se hace evidente que el trágico estado de los hijos de los oyentes de Enoc no se debe simplemente a su naturaleza caída, sino más bien a la intensidad de la corrupción voluntariamente elegida por sus padres. Como lo expresó Nibley9: “[L]a gente inicua de la época de Enoc… de hecho concibió a sus hijos en pecado, ya que eran descendientes ilegítimos de una sociedad totalmente amoral”. El pasaje pertinente en el Libro de los Gigantes dice10: “Que se sepan… sus actos y (los) de [sus] esposas[s] de esos (gigantes) [y sus] hijos[s y sus e]sposas durante su fornicación en la tierra”11.

En la versión de al-Kisa’i del libro islámico de las Historias de los Profetas, se nos dan más detalles sobre la maldad del pueblo12:

Cuando [Enoc] tenía cuarenta años, Dios lo nombró mensajero para los hijos de Caín, que eran gigantes en la tierra y estaban tan absortos en la frivolidad, cantando y tocando instrumentos musicales que ninguno de ellos estaba alerta. Se reunían alrededor de una mujer y fornicaban con ella, y los demonios hacían que su acción les pareciera buena. Fornicaban con otras, hijas y hermanas, y se entremezclaban.

Una nota de esperanza

A pesar de la inmoralidad desenfrenada descrita entre sus sociedades, tanto los sermones de Qumrán como los del Libro de Moisés de Enoc “terminan con una nota de esperanza””13, una característica única de estos dos relatos de Enoc. En el relato del Libro de Moisés, Enoc centra la atención sobre la invitación de Dios al arrepentimiento que le hizo al padre Adán14:

Si te vuelves a mí y escuchas mi voz, y crees y te arrepientes de todas tus transgresiones … recibirás el don del Espíritu Santo … y te será dado cuanto tú pidieres.

En el Libro de los Gigantes, Enoc también da esperanza a los inicuos a través del arrepentimiento15: “[S]uelta lo que tienes cautivo… y ora”16.

Reeves17 especula que otra frase difícil de reconstruir en el Libro de los Gigantes también podría entenderse como una “alusión a un período de prueba para el arrepentimiento de los [gibborim]”18. La descripción de un período de arrepentimiento parece evocar una tradición judía específica que continúa hasta nuestros días. En este sentido, destacamos la descripción que hace Geo Widengren de la tradición judía según la cual “en el día de Año Nuevo, … el juicio se lleva a cabo cuando se presentan tres tipos de libretas, una para los justos, otra para los pecadores y otra para los que ocupan una posición intermedia”19. Widengren explica que “a las personas de una posición intermedia se les conceden diez días de arrepentimiento entre el día de Año Nuevo y Yom Kipur”20.

Desafortunadamente, como veremos más adelante en la historia, el arrepentimiento inicial de los gibborim provocó solamente un arrepentimiento de corta duración para algunos de ellos. Sin embargo, Matthew Goff especula, basándose en las versiones de Qumrán y maniqueas del Libro de los Gigantes, que otros podrían haberse arrepentido con más sinceridad. Él pregunta21:

¿Por qué Dios les daría a los [gibborim] una visión sobre el diluvio en primera instancia? ¿Por qué darles la oportunidad de saber sobre el diluvio antes de que suceda? Si el plan de Dios es matarlos, ¿por qué molestarse? Los sueños revelados a Ohyah y Hahyah pueden significar que Dios, al dejar claro a los [gibborim] cuál sería el castigo por sus crímenes, les da la oportunidad de arrepentirse. Esta puede ser una variación de la tradición que a menudo se asocia con los 120 años de Génesis 6:3. Y, aunque no hay evidencia explícita de esta propuesta en el Libro de los Gigantes de Qumrán, el Libro de los Gigantes maniqueo sugiere que este elemento narrativo podría haber estado presente en el texto de Qumrán y que las oraciones de los [gibborim], en sorprendente contraste a las de los ángeles en [1 Enoc el Libro] de los Vigilantes, podrían haber tenido éxito.

La verdadera esperanza de arrepentimiento predicada por Enoc en el Libro de Moisés22 y en el Libro de los Gigantes es otra semejanza entre estos dos textos, y una diferencia significativa entre su postura y la de 1 Enoc.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 47–48.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 47–48.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, págs. 97–98, 101, 103.

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Notas sobre las ilustraciones

Ilustración 1. Estambul, Turquía, Topkapi Sarayi Müzesi, B.249, fol. 16b. De R. Milstein et al., Stories, plate 25. Para obtener detalles sobre la escena, consulte R. Milstein, Stories and Illustrations, págs. 111-113.

Notas al pie de página

1 Moisés 6:47.

2 F. G. Martinez, Book of Giants (4Q203), 4:6, pág. 260. Cf. D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4Q403, 4:6, pág. 943: “se postraron y clamaron”.

3 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 13:3–5, 8–9, págs. 234, 237. Véase H. W. Nibley, Enoch, pág. 214.

4 H. W. Nibley, Enoch, pág. 216: “un Hypomnemata o memorial”.

5 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, pág. 250 n. 9-10:
Abel-Main (Ubelseyael en la versión citada) es la forma aramea de Abel-Maim … (cf. 1 Reyes 15:20 y su paralelo en 2 Crónicas 16:4). Es la moderna Tell Abil, situada aproximadamente a siete kilómetros al oeste-noroeste de “las aguas de Dan”, en la desembocadura del valle entre la cordillera del Líbano al oeste y el monte Hermón, aquí llamado Senir, uno de sus nombres bíblicos (Deuteronomio 3:8-9; cf. Cantar de los Cantares 4:8; Ezequiel 27:5).
Para más información sobre la historia de la geografía sagrada de esta región, véase ibíd., págs. 238–247.

6 Moisés 6:55.

7 R. D. Draper et al., Commentary, pág. 103.

8 Moisés 6:54.

9 H. W. Nibley, Churches, pág. 160.

10 L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q203, 8:6-9, pág. 90. Cf. Cf. J. T. Milik et al., Enoch, pág. 315: “Que se sepa que [usted] n[o…] y sus obras y las de sus esposas […] ellos [y sus] hijos y las esposas de [sus hijos…] por su prostitución en la tierra”; F. G. Martinez, Book of Giants (4T203), 8:6–9, pág. 260: “Sepan que […] no sus hechos y los de sus esposas […] ellos y sus hijos y las esposas de [sus hijos…] por su prostitución en la tierra”. Cf. G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 10:9, pág. 215).

11 Véase D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4Q403, 8:6-9, pág. 945. Cf. J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 114 n. 9. Compárese con H. C. Kee, Testaments, Dan 5:6, pág. 809: “Leí en el Libro de Enoc el Justo … que todos los espíritus de promiscuidad sexual … hacen que [los hijos de Leví] cometan pecado ante el Señor”; ibíd., Simeon 5:4, pág. 786: “Porque he visto en una copia del libro de Enoc que tus hijos serán arruinados por la promiscuidad”; ibíd., Naphtali 4:1, pág. 812: “He leído en los escritos del santo Enoc que te apartarás del Señor, viviendo de acuerdo con toda maldad de los gentiles y cometiendo toda iniquidad de Sodoma”; ibíd., Benjamin 9:1, pág. 827: “De las palabras de Enoc el Justo te digo que serás sexualmente promiscuo como la promiscuidad de los sodomitas”.

12 M. i. AA al-Kisa’i, Tales, pág. 88. Cf. J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 137-138.

13 H. W. Nibley, Churches, pág. 159.

14 Moisés 6:52.

15 L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q203, 8:14-15, pág. 90; D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4203, 8:14-15, pág. 947. J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 65 lo traduce de manera similar como: “¡libera a tus prisioneros y reza!” Presenta pruebas conjeturales para esta interpretación de los fragmentos maniqueos del Libro de los Gigantes que “conservan algunas referencias aisladas a ‘prisioneros’ o ‘esclavos'”.

16 Martinez interpreta esto como: “Ahora, pues, desata tus cadenas [del pecado]… y ora” (F. G. Martinez, Book of Giants (4Q203), 8:14-15, pág. 261).Cf. J. T. Milik et al., Enoch, págs. 315, 316 n. L. 12: “Y ahora, suelta tus ataduras que [te] atan […] y empieza a orar”. Ibíd., pág. 316 n. L. 14 explica el texto de la siguiente manera: “Los Vigilantes parecen estar ya encadenados por los ángeles; para poder rezar, para levantar los brazos en gesto de súplica, tienen que liberar las ataduras”. Véase también M. Wise et al., DSS, The Book of the Giants, 4Q203, 8:14-15: “Pero ahora, suelta las ataduras […] y ora”.

17 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 103. Cf. J. W. Etheridge, Onkelos, Génesis 6:3, pág. 47.

18 Alternativamente, esta frase está traducida por F. G. Martinez, Book of Giants (4Q530), 3:3, pág. 261 como “la evidencia de los Gigantes”.

19 G. Widengren, Ascension, pág. 38 n. 2.

20 Ibíd., pág. 38 n. 2. La idea continúa hoy en lo que ha llegado a llamarse Yamim Noraim (los días temibles) o Aseret Yemei Teshuvá (diez días de arrepentimiento/retorno). La tradición se basa en Isaías 55:6. Que dice: “Buscad a Jehová mientras puede ser hallado; llamadle en tanto que está cercano”. Maimónides formuló los pasajes más citados asociados con este período. Escribió (E. Touger, Mishneh Torah de Rambam, Laws of Teshuvah, 2:6):

Aunque el arrepentimiento y el clamor a Dios siempre son oportunos, durante los diez días desde Rosh Hashaná hasta Yom Kipur son sumamente apropiados y aceptados inmediatamente [en las alturas].

Según T. R. Rich, Days of Awe:

Uno de los temas constantes de los días temibles es el concepto que YAH´VEH tiene “libros” en los que escribe nuestros nombres, anotando quiénes van a vivir y quiénes van a morir, quiénes tendrán una buena vida y quiénes tendrán una mala vida para el siguiente año. Estos libros se escriben en Rosh Hashaná, pero nuestras acciones durante los días temibles pueden alterar el decreto de Dios. Las acciones que cambian el decreto son “teshuvá, tefilá y tzedaká”, arrepentimiento, oración, buenas acciones (usualmente caridad). Estos “libros” son sellados en Yom Kipur. Este concepto de escribir en libros es la fuente del saludo común durante este tiempo: “Que seas inscrito y sellado para un buen año”.

21 M. Goff, Sons of the Watchers, págs. 126-127.

22 Moisés 6:50ff.

La misión de enseñanza de Enoc: Enoc lee un libro de memorias

Ilustración 1.

Perspectiva #10 del Libro de Moisés

Moisés 6:46-47

Con la contribución de Jeffery M. Bradshaw

Todos los hombres se ofendían por causa de Enoc (Moisés 6:37)

Como se describió en una Perspectiva anterior1, Moisés 6–7 describe escenas de guerras, derramamiento de sangre y matanzas entre el pueblo al que Enoc se le ordenó predicar2. El relato del Libro de los Gigantes de Qumrán también comienza con referencias a “masacre, destrucción y corrupción moral”3 que llenaban la tierra4. En vista de la intensidad de la maldad del pueblo, era imposible que Enoc "profetizara cosas buenas" para agradar al pueblo. Hugh Nibley describe la situación de la siguiente manera5:

[Enoc] sale y predica, y todos los hombres se sienten ofendidos porque no trae buenas noticias. Recuerde lo que el pueblo le dice a Samuel el Lamanita: "Dinos lo que está bien en Zarahemla; no nos digas lo que está mal en Zarahemla". Samuel el Lamanita dijo: "Cuando una persona viene y te dice lo maravilloso que eres, lo vistes con ropas finas; lo llevas sobre tus hombros y dices que es un verdadero profeta. Si te dice tus pecados, inmediatamente gritas: 'Mátalo; es un falso profeta'"6. Esta es la situación. Nadie simpatiza con [Enoc] en lo absoluto. Observe: "… subía a las colinas y a los lugares altos y clamaba en voz alta, testificando en contra de sus obras; y todos los hombres se ofendían por causa de él"7. A nadie le gustó su registro tan negativo. ¿Por qué? Porque testificó en contra de sus obras. … Y por eso trataron de hacerlo pasar por un loco8.

Al igual que con Alma y Amulek, a quienes el Señor no permitió que extendieran "[sus] manos y ejer[cieran] el poder de Dios que [estaba] en [ellos]"9, Enoc se vio inicialmente limitado a la acción física, confiando únicamente en el "poder de la palabra que Dios le había dado"10. Pero entonces, como ahora, sus obras fueron registradas tanto en la tierra como en el cielo "para que los juicios que en su ira [Dios] envíe sobre ellos sean justos; y la sangre del inocente será un testimonio en su contra, sí, y clamará fuertemente contra ellos en el postrer día"11.

Libros celestiales en la tradición antigua

Consistente con el relato del Libro de Moisés que describe que el libro de Adán fue transmitido a Enoc, el Zohar enseña que Enoc tenía una copia del "libro de las generaciones de Adán" de la misma fuente celestial que se lo reveló a Adán12. Hugh Nibley ofrece una descripción más específica de cómo funciona el patrón de los libros sagrados en las historias y enseñanzas de las Escrituras de los Santos de los Últimos Días13:

Todo comienza en la tierra con el "libro de las generaciones de Adán"14, un registro completo de nombres y eventos y del trato de Dios con sus hijos en la tierra. Él pide a los santos de cada época que guarden dicho libro, o más bien que continúen el original, añadiendo sus propios nombres e historias en él, "para disponer por sorteo las heredades de los santos cuyos nombres, junto con los de sus padres e hijos, estén inscritos en el libro de la ley de Dios"15, que es el mismo que el "libro de memorias"16, que se remonta a Adán17 y es también "la genealogía de los hijos de Adán"18. Enoc lee los libros para recordarle a su pueblo "los mandamientos que [Dios] le di[o] a su padre Adán"19 cuando "por su propia voz llamó a [su] padre Adán"20 y les ordenó que los transmitieran: "[E]nseñar estas cosas sin reserva a [sus] hijos"21, ¡y con el tiempo han de llegar hasta nosotros!22. La regla es que "muchos libros … de todas clases" sean "transmitido[s] de una generación a otra, … hasta que [el pueblo ha] caído en transgresión"23, momento en el que desaparecen hasta que otro profeta los saca a la luz.

En la tradición judía se distinguen varios tipos de "libros celestiales"24:

  • El Libro de la Vida, en el que están escritos los nombres de los justos. En algunos relatos, existe el correspondiente Libro de la Muerte en el que se registran los nombres de los inicuos. Este libro es "por mucho el tipo más común" de libro celestial mencionado y las referencias a él se encuentran tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.
  • El Libro del Destino "registra lo que sucederá por adelantado, ya sea a un individuo o a una comunidad mayor". Aparece "solo en raras ocasiones en las Escrituras hebreas, pero con mucha más frecuencia en los Rollos del Mar Muerto y en otra literatura del Segundo Templo, y especialmente en los Jubileos".
  • El Libro de Obras, una "contabilización celestial de las obras de las personas, buenas o malas", que "regula la entrada al gozo eterno". Al igual que el Libro del Destino, este tipo de libro celestial predomina en Isaías, Daniel y en los seudoepígrafos.

El libro de memorias de Enoc como un "Libro de Obras"

El libro celestial al que se hace referencia en el Libro de Moisés, como en los seudoepígrafos judíos relacionados, se parece más a un Libro de Obras. En Moisés 6, leemos que Enoc predicó al pueblo sobre este "libro de memorias"25, en el que se registraron tanto las palabras de Dios como los hechos del pueblo. En consecuencia, en el Libro de los Gigantes, Enoc le da un libro en forma de "dos tablas de piedra"26 a Mahújah para que fuera testigo de "su estado caído y la traición de sus antiguos convenios"27. En los Seudo-Jubileos, otro libro parcial encontrado en Qumrán, está escrito que28:

    1. [ … [E]noc después de que le enseñamos …
    2. [… la tie]rra entre los hijos de la humanidad. Y testificó contra todos ellos.
    3. […] y también contra los Vigilantes…

En el Libro de Moisés, Enoc dice que el libro celestial fue escrito "según el modelo dado por el dedo de Dios"29. Esto puede aludir a la idea de que un registro similar de la maldad del pueblo se guardaba en el cielo30, como se atestigua en 1 Enoc31:

No supongas ni digas en tu corazón que no saben ni se ven tus obras injustas en el cielo, ni están escritas delante del Altísimo. De ahora en adelante, sabed que todas sus malas acciones están escritas día en día, hasta el día de su juicio.

Así como se describe a Enoc como autor del libro de memorias en Moisés 6, también se le describe en el Testamento de Abraham como el ser celestial responsable de registrar las obras de la humanidad para que puedan ser recordadas32. Asimismo, en Jubileos 10:17 leemos33: "Enoc había sido creado como testigo de las generaciones del mundo para que pudiera informar de todas las obras de cada generación en el día del juicio". Por lo tanto, Enoc como escriba y testigo del libro celestial de memorias, como se describe en el Libro de Moisés, encaja perfectamente en las antiguas enseñanzas judías sobre Enoc.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God's Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 46–47.

Otras lecturas

Baynes, Leslie. The Heavenly Book Motif in Judeo-Christian Apocalypses 200 BCE–200 CE. Supplements to the Journal for the Study of Judaism 152, ed. Benjamin G. Wright, III. Leiden, The Netherlands: Brill, 2012, págs. 85–105.

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God's Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 46–47.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, pág. 97.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 133, 214–217.

———. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004, págs. 269, 275.

Consultas

Allison, Dale C., ed. Testament of Abraham. Berlin, Germany: Walter de Gruyter, 2003.

Baynes, Leslie. The Heavenly Book Motif in Judeo-Christian Apocalypses 200 BCE–200 CE. Supplements to the Journal for the Study of Judaism 152, ed. Benjamin G. Wright, III. Leiden, The Netherlands: Brill, 2012.

Kee, Howard C. "Testaments of the Twelve Patriarchs". En The Old Testament Pseudepigrapha, editado por James H. Charlesworth. Vol. 1, 775-828. Garden City, NY: Doubleday and Company, 1983.

Martinez, Florentino Garcia. "The Book of Giants (1Q23)". En The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, editado por Florentino Garcia Martinez. 2da. ed. Traducido por Wilfred G. E. Watson, 260. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1996.

———. "The Book of Giants (4Q203)". En The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, editado por Florentino Garcia Martinez. 2da. ed. Traducido por Wilfred G. E. Watson. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1996.

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Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986.

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Widengren, Geo. The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book. King and Saviour III, ed. Geo Widengren. Uppsala, Sweden: A. B. Lundequistska Bokhandeln, 1950.

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Wise, Michael, Martin Abegg, Jr. y Edward Cook, eds. The Dead Sea Scrolls: A New Translation. New York City, NY: Harper-Collins, 1996.

Notas sobre las ilustraciones

Ilustración 1.

Encontrado en https://latterdaysaintmag.com/article-1-11613/ (consultado el 14 de febrero de 2020).

Notas al pie de página

1 Véase Central de La Perla de Gran Precio, "La misión de enseñanza de Enoc: Obras secretas, juramentos y asesinatos", Perspectiva #9 del Libro de Moisés (agosto de 2021).

2 Véase Moisés 6:15; 7:7, 16.

3 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 67.

4 M. Wise et al., DSS, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4, pág. 291; F. G. Martinez, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4.

5 H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 275.

6 Véase Helamán 13:26-28.

7 Moisés 6:37.

8 Véase Moisés 6:38: "una cosa extraña en la tierra; ha venido un demente entre nosotros". Para obtener más información sobre este tema, consulte la Perspectiva #6.

9 Alma 14:10.

10 Moisés 7:13.

11 Alma 14:11.

12 Zohar 1:37b (ed. Vilna) como se cita en J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, pág. 87: “Ellos bajaron para Adán el protoplasto (del cielo) un libro real. … Enoc también tenía un libro y ese libro era del (mismo) lugar que el 'libro de las generaciones de Adán' (Génesis 5:1)". Cf. D. C. Matt, Zohar 1, Be-Reshit 1:37b, págs. 237–238. El libro de memorias mencionado en el Libro de Moisés parece haber sido transmitido a los descendientes justos de Adán. Por ejemplo, Moisés 6:3–5 introduce su descripción de la conservación de "un libro de memorias … en el lenguaje de Adán" con una mención de los nacimientos de Set y Enós, que invocaron "el nombre del Señor" y "a cuantos invocaban a Dios les era concedido escribir por el espíritu de inspiración". Este pasaje hace recordar un texto fragmentario de Qumrán al que se le ha dado el título "El secreto de cómo son las cosas" (4Q415-418, 1Q26, 4Q423). Asimismo, conserva una tradición según la cual un "libro de memorias" fue legado de forma sucesiva a Set y Enós "con un pueblo espiritual" (M. Wise et al., DSS, 4Q417 Fragmento 1, columna 1, líneas 13-17, pág. 484). Aunque los seudoepígrafos judíos, Josefo y los escritos gnósticos cristianos mencionan a Set en conexión con esta tradición, es más raro encontrarla asociada tanto con Set como con Enós. Gracias a David Snell por señalar esta referencia (D. Snell, New Find).

13 H. W. Nibley, Enoch, pág. 133.

14 Moisés 6:8.

15 DyC 85:7.

16 DyC 85:9.

17 Moisés 6:45–46.

18 Moisés 6:22.

19 Moisés 6:28.

20 Moisés 6:51.

21 Moisés 6:58.

22 DyC 107:56.

23 Helamán 3:15–16.

24 L. Baynes, Heavenly Book, págs. 7-8.

25 Moisés 6:46. Cf. Moisés 6:5.

26 Sundermann Fragment L I Recto 1-9, en J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 109. Véase también pág. 110 n. 6 y pág. 154 n. 306. Cf. 4Q203 Fragmentos 7b 1-3, columna ii y 8 1-12, en D. W. Parry et al., DSSR (2013), pág. 945. J. T. Milik et al., Enoch, pág. 335 cita un fragmento del persa medio Kawân y un pequeño fragmento de Qumrán (2Q26) para más detalles sobre las tablas. La primera tabla, hecha de madera, es lavada por los inicuos para borrar su escritura. "Simboliza la generación del Diluvio" que será "sumergida por las aguas del Diluvio … La tabla de la línea 3 parece ser una segunda o tercera, ya que es la 'tabla' de la salvación, el arca de Noé y sus tres hijos".

27 H. W. Nibley, Enoch, pág. 214. Véase F. G. Martinez, Book of Giants (4Q203), 8:1-11, pág. 260-261.

28 4Q227 (4QpsJubc?), Fragmento 2, 1, 3-4, trad. J. VanderKam y J. T. Milik, en D. W. Parry et al., Reader, pág. 117. Cf. J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 58–59; J. T. Milik et al., Enoch, pág. 12.

29 Moisés 6:46.

30 Observando que el Libro de los Gigantes se refiere a la segunda tabla que Enoc le dio a Mahújah como una "copia" (F. G. Martinez, Libro de los Gigantes (4Q203), 8:3, pág. 260), Reeves (J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 111 n. 3) conjeturas: "Tal vez Enoc empleó las 'tablas celestiales' en la formulación de su interpretación". Para obtener resúmenes de la literatura sobre los libros celestiales en 1 Enoc, tradiciones judías y cristianas, consulte G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, págs. Ibíd.478–480; G. Widengren, Ascension; L. Baynes, Heavenly Book; G. L. Mitton, Book of Mormon As a Resurrected Book.

31 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 98:7-8, pág. 468. Cf. 81–82, págs. 333–334, 93:2, pág. 434, 97:6, pág. 467, 104:7, pág. 513.

32 D. C. Allison, Testament, 10:1, 6-7, 11, pág. 254. Véase también Pseudo-Titus, De dispositione sanctimonii (ed. De Bruyne): "De entre los primeros pueblos, Enoc el justo fue designado para escribir las obras de los primeros humanos”; Ms. Monacensi 287 fol. 59 (ed. Boll): "Enoc, el séptimo después de Adán, registró el juicio venidero iracundo de Dios … en tablas de piedra", ambas fuentes se citan en J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 92, 93. Asimismo, en el Testamento de los Doce Patriarcas, Dan, el hijo de Jacob-Israel, encuentra el registro de la maldad de los hijos de Leví en el libro de Enoc (H. C. Kee, Testaments, Dan 5:6, pág. 809): "Leí en el Libro de Enoc el Justo que vuestro príncipe es Satanás y que todos los espíritus de promiscuidad sexual y de la arrogancia … hacen que cometan pecados ante el Señor". Véase también ibíd., Simeon 5:4, pág. 786: "Porque he visto en una copia del libro de Enoc que vuestros hijos serán arruinados por la promiscuidad"; ibíd., Naphtali 4:1, pág. 812: "He leído en los escritos del santo Enoc que os apartarán del Señor, viviendo de acuerdo con toda maldad de los gentiles y cometiendo toda maldad de Sodoma"; ibíd., Benjamin 9:1, pág. 827: "De las palabras de Enoc el Justo os digo que seréis sexualmente promiscuos como la promiscuidad de los sodomitas". Para una descripción general del libro celestial de las obras en la literatura del segundo templo, véase L. Baynes, Heavenly Book, págs. 85–105.

33 O. S. Wintermute, Jubilees, 10:17, pág. 76.

La misión de enseñanza de Enoc: obras secretas, juramentos y asesinatos

Perspectiva #9 del Libro de Moisés

Moisés 6:15

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

De acuerdo con la presentación de los gibborin bíblicos como “grandes guerreros”, los escritos de Enoc que se encuentran en el Libro de Moisés describen escenas de guerras, derramamiento de sangre y muerte entre el pueblo1. Por ejemplo, en Moisés 6:15 leemos2:

“Y los hijos de los hombres eran muchos sobre toda la faz de la tierra. Y en aquellos días Satanás ejercía gran dominio entre los hombres y agitaba sus corazones a la ira; y desde entonces hubo guerras y derramamiento de sangre; y buscando poder”.

El relato del Libro de los Gigantes también comienza haciendo referencia que la tierra se llenó de “muerte, destrucción y corrupción3 moral” 4. La mención de “obras secretas” y “darle muerte”5 en el Libro de Moisés recuerda una descripción similar en el Libro de los Gigantes 6: “[C]onocían los se[cretos]7 y mataron a mu[chos … ]”. En otros lugares, los manuscritos de Qumrán se refieren a la difusión del “misterio de la maldad” 8. Esto recuerda los hechos de los “vigilantes”9 de la tradición judía, seres semidivinos, semi-míticos, que fueron víctimas del pecado10.

Misterios de maldad entre los “vigilantes”

En su resumen de las historias del tipo de conocimiento que se decía que los vigilantes poseían, Hugh Nibley describe esa época como un “tiempo de gran sofisticación intelectual y material”11. Nibley continúa12:

Los líderes del pueblo dedicaron la mayor parte de sus riquezas a todo tipo de proyectos de ingeniería para controlar y templar la naturaleza. Pero el Señor alteró el orden de la creación, haciendo que el sol saliera por el oeste y se pusiera en el este, por lo que todos sus planes fracasaron13. La idea de controlar el medio ambiente independientemente de Dios no es tan tonta como parece, dijo Zohar, “porque conocían todas las artes… y todos los reyes gobernantes [arcontes] a cargo del mundo y confiaban en este conocimiento, hasta que al final Dios los desengañó al restaurar la tierra de su estado primitivo y al cubrirla con agua”14. Rabbi Isaac menciona: “‘En los días de Enoc incluso los niños estaban familiarizados con estas artes misteriosas de [las ciencias avanzadas]’. Dijo R. Yesa: ‘Si es así, ¿Cómo pudieron ser tan ciegos como para no saber que Dios intentó traer el diluvio sobre ellos y destruirlos?’ R. Isaac respondió: ‘Ellos sí lo sabían’”, pero pensaron que eran lo suficientemente inteligentes como para evitarlo. “Lo que no sabían era que Dios gobierna el mundo. … Dios les dio un descanso todo el tiempo que los justos Jered, Matusalén y Enoc estuvieron vivos; pero cuando partieron del mundo, Dios permitió que descendiera el castigo… ‘y fueron borrados de la tierra’ (Génesis 7:23)”15.

Nibley infiere que el conocimiento de los vigilantes también incluye información acerca de ordenanzas sagradas (o, tal vez, imitaciones diabólicas de ellos16) que no debían divulgarse a otros. Por ejemplo, un texto etíope dice17:

En los días de Caín y sus hijos, las prácticas perversas y engañosas aumentaron. Aquellos que se gloriaron [en sus cuerpos] antes que Adán son los ángeles malvados. Habiendo recibido cuerpos, aprendieron un gran pecado. Por lo tanto, expusieron abiertamente toda la obra que habían visto en el cielo.

Asimismo, un fragmento griego de 1 Enoc (Gizeh) presenta18:

Los ángeles grandes regresando de la tierra para informar a Dios que habían encontrado a ‘Azael enseñando toda forma de injusticia sobre la tierra y ha puesto al descubierto aquellos misterios de la época que pertenecen al cielo, los cuales [ahora] se conocen y practican entre los hombres; y también Semyazza está con él, a quien le diste autoridad [sobre] aquellos que lo acompañan.

Además19:

Clemente de Alejandría atribuyó a Musaeus, el fundador de los misterios griegos, un relato de “cómo los ángeles perdieron su herencia celestial al contar las cosas secretas [misterios] a las mujeres”, cosas, observa Clemente, “que los otros ángeles guardan en secreto o las desarrollan discretamente hasta la venida del Señor”.

La tradición islámica enseña que el más importante de estos misterios, enseñado sin autorización a una mujer que fue su cómplice en el pecado20, fue el conocimiento del “Nombre de Dios” por medio del cual los vigilantes pudieron “ascender al cielo”21. Al comentar sobre tales textos, Nibley observa22:

Las ordenanzas no son secretas y, sin embargo, son, por así decirlo, automáticamente codificadas para aquellos que no están autorizados a tenerlas. … Este es el relato clásico de los vigilantes, ángeles que vinieron a llamar a la raza humana al arrepentimiento, pero que, siendo tentados por las hijas de los hombres, cayeron y entregaron los convenios y el conocimiento que poseían. Esta fue su perdición, y siempre fue tratado como el más monstruoso de los crímenes, divulgar las ordenanzas puras del cielo a personas indignas de recibirlas, quienes luego procedieron a ejercerlas con injusticia mientras proclamaban su propia justicia con el argumento de poseerlas.

Mahújah/Mehujael y los misterios de la maldad

Se puede presentar un caso provisional para la identificación del Libro de los Gigantes Mahújah con el Mehujael, quien era descendiente de Caín y el abuelo del malvado Lamec23. Este caso solo se fortalece cuando consideramos el material adicional de la línea familiar de Mehujael incluida en el registro de José Smith. Tenga en cuenta que en el Libro de Moisés, el nieto de Mehujael, como los otros “hijos de los hombres”24 “entraron en el convenio con Satanás según la manera de Caín”25. De manera similar, en 1 Enoc26 leemos que un grupo de conspiradores, representado aquí como hijos de Dios caídos, “todos juraron y se obligaron unos a otros con una maldición”. En otra parte de 1 Enoc aprendemos detalles adicionales acerca de ese pacto27:

Este es el número de Kasbeel, el jefe del juramento, que mostró a los santos cuando moraba en lo alto en gloria y el (o “su”) nombre (es) Beqa. Este le dijo a Miguel que le mostrara el nombre secreto, para que lo pudiera mencionar en el juramento, para que los que mostraban a los hijos de los hombres todo lo que estaba en secreto se estremecieran ante el nombre y el juramento.

Los pasajes en 1 Enoc son similares a la sección del Libro de Moisés que describe una “combinación secreta” que había estado en funcionamiento “desde los días de Caín”28. En cuanto a la naturaleza mortal del juramento, leemos en el Libro de Moisés: “Júrame por tu garganta, y si lo revelas morirás”29, tal como en 1 Enoc los conspiradores “se obligaron unos a otros con una maldición”30.

En 1 Enoc, los conspiradores acordaron sobre su curso de acción diciendo31, “Vayamos y escojamos mujeres dé entre las hijas dé los hombres”. De la misma manera, el Libro de Moisés, el nieto de Mehujael se hizo infame porque “tomó para sí… esposas”32 a quienes reveló los secretos de su liga malvada (para el disgusto de sus compañeros)33. En 1 Enoc, como en el Libro de Moisés34, también leemos específicamente cómo “todos comenzaron a revelar misterios a sus esposas e hijos”35. Revisaremos las consecuencias de la revelación de estos desastrosos misterios en una discusión futura de Moisés 5.

En resumen, el Libro de Moisés, 1 Enoc, y el Libro de los Gigantes revelan el mismo patrón de maldad recurrente y triste, un patrón que Dios le pidió a Enoc que interrumpiera.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 45–46.

Otras lecturas

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Notas sobre las ilustraciones

Figura 1. Hablando como si estuviera de pie ante la escena de la figura, John Bright (1811-1889), un cuáquero, se dirigió conmovedoramente a la Cámara de los Comunes inglesa en oposición a la guerra de Crimea (N. Elliott, John Bright): El ángel de la muerte ha estado en el extranjero por toda la tierra; casi puedes escuchar el batir de sus alas. No hay nadie como antes… que rocíe con sangre el dintel y los dos postes laterales de nuestras puertas, para que perdone y pase; toma a sus víctimas del castillo de los nobles, de la mansión de los ricos y de la cabaña de los pobres y humildes.

Notas al pie de página

 

1Véase Moisés 6:15; 7:7, 16.

2 Moisés 6:15.

3 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 67.

4 M. Wise et al., DSS, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4, pág. 291; F. G. Martinez, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4.

5 Moisés 6:15.

6 M. Wise et al., DSS, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4, p. 291.

7 Martinez traduce el término como “misterios” (F. G. Martinez, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2, pág. 291). Stuckenbruck es más precavido: “No hay suficiente visibilidad en 1Q23 14 para verificar esta interpretación” (L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 58).

8 M. Wise et al., DSS, Tales of the Patriarchs (1QapGen), 1:2, p. 91. Cf. F. G. Martinez, Genesis Apocryphon, 1:2, pág. 230; J. A. Fitzmyer, Genesis Apocryphon, 1:2, pág. 67: “mystery of evil.” Véase también 2 Tesalonicenses 2:7 (ibíd., pág. 120 no. 1:2). Para conocer una discusión más extensa, véase S. I. Thomas, Mysteries, págs. 180-182.

9 Para la etimología del término “Watchers”, véase G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, págs. 140–141. Véase también J. J. Collins, Sons of God, págs. 263–264.

10 Los relatos que son más conocidos de los Vigilantes, además de las breves alusiones en las Escrituras, se encuentran en 1 Enoc capítulos 6–16, 85–88, 106–107 y el Libro de los Jubileos (ejemplo: O. S. Wintermute, Jubilees, 4:15, pág. 62; 5:2, pág. 62). Muchos investigadores ven a 1 Enoc 6–16 (la parte que es llamada el Libro de los Vigilantes) meramente como “la explicación del autor de una situación política progresiva que Israel está enfrentando”, sin embargo, Archie T. Wright argumente insistentemente que el texto es principalmente la historia “del origen de los espíritus malos basado en su interpretación de Génesis 6:1–4” (A. T. Wright, Evil Spirits, pág. 9. Cf. págs. 49, 138–165).

11 Véase G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 8:1–3, pág. 188.

12 H. W. Nibley, Enoch, págs. 184–185.

13 Véase D. C. Matt, Zohar 1, Be-reshit 1:56a, págs. 315–316 y no. 1545.

14 Ibíd., Be-reshit 1:56b, págs. 318–319.

15 Véase ibid., Be-reshit 1:56b, pág. 319; Génesis 7:23.

16 Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 398 no. 5:53-a.

17 S. Grébaut, Computs, pág. 431; cf. B. Mika’el, Enoch, págs. 141–142; B. Mika’el, Mysteries, págs. 26–27. Véase también H. W. Nibley, Enoch, págs. 182–183; J. J. Collins, Sons of God, pág. 269; Job 4:18, 15:8, 15; Mateo 24:36–37; 1 Pedro 1:12. Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 727 no. E-104.

18 H. W. Nibley, Enoch, pág. 183; cf. R. H. Charles, Enoch, 9:6–7, pág. 283; G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 9:6–7, pág. 202.

19 H. W. Nibley, Enoch, pág. 184; cf. Clement of Alexandria, Stromata, 5:1:10, pág. 446.

20 J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 727 no. E-105.

21 A. I. A. I. M. I. I. al-Tha’labi, Lives, pág. 88; cf. C. Albeck, Midrash, traducción al inglés en J. C. Reeves, Midrash Shemhazai y Azael (inglés) (véase pág. 587).

22 H. W. Nibley, Return, pág. 63; cf. Génesis 6:4-6; J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 398 no. 5:53-a.

23 Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 96 no. M6-19. Debido a las diferencias en la ortografía hebrea, algunas han cuestionado si se puede hacer una conexión entre Mahíjah/Mahújah (en el Libro de Moisés), Mahaway (en el Libro de los Gigantes) y Mehujael (en Genesis 4:18). Véase el ensayo #7. Para tener una respuesta detallada sobre este asunto, véase J. M. Bradshaw et al., Where Did the Names “Mahaway” and “Mahujah” Come From?

24 Moisés 5:52, 55.

25 Moisés 5:49.

26 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 6:5, pág. 174.

27 G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoch 2, 69:13–14, pág. 304.

28 Moisés 5:51.

29 Moisés 5:29. Para conocer más sobre los usos de tales pactos dentro y fuera de las escrituras, véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, Moses 5:29-b, c, d, págs. 377–378; J. M. Bradshaw et al., Investiture Panel, págs. 33–34.

30 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 6:5, pág. 174.

31 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 6:1, pág. 174.

32 Moisés 5:44. Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 392 no. 5:44-a: “La expresión ‘tomaron para sí’ es paralela a la descripción de las relaciones ilícitas de los maridos inicuos en los días de Noé (Moisés 8:14, 21). A. T. Wright, Evil Spirits, págs. 135–136 observa que “no hay ninguna indicación… de que se haya producido realmente un matrimonio, sino que [la frase] podría traducirse y entenderse como ‘Lamec tomó para sí dos mujeres'”.

33 Moisés 5:47–55. Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, págs. 395–399 no. 5:47a-54c.

34 Moisés 5:53: “Lamec había dicho el secreto a sus esposas, y ellas se rebelaron contra él, y declararon estas cosas en el exterior, y no tuvieron compasión”.

35 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 8:3, pág. 188. Para conocer una discusión más amplia sobre este tema, véase R. Lesses, They Revealed.

Mahijah y Mahaway interrogan a Enoc

Figura 1.

Perspectiva #8 del Libro de Moisés

Moisés 6:40

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

Hugh Nibley ha señalado similitudes intrigantes entre Mahíjah en el Libro de Moisés y Mahaway en el Libro de los Gigantes, no solo en sus nombres sino también en sus funciones respectivas. Él observa1:

Lo único que resalta el Mahíjah en el Libro de Moisés es por hacer preguntas audaces directas a Enoc. … Y este es exactamente la función y la única función, que el arámico Mahujah [i.e. Mahaway] tiene en la historia.

En el Libro de los gigantes, leemos el informe de una serie de sueños que preocuparon a los gibborim. En el sueño de Hahyah2:

7. … había un jardín grande plantado con todo tipo de árboles…
9. [y de un árbol salieron tres brotes que miré lenguas de fuego del
10. [cielo bajaron…] …, y el fuego quemó todos
11. [los árboles de este huerto por todas partes y no quemó el árbol con los tres brotes …]

En el sueño de Ohya3:

16. … el gobernante del cielo bajó a la tierra …
18.… y he aquí los [libro]s se abrieron y un juicio se pronunció.

Parece que los sueños tenían la intención de “simbolizar la destrucción de todo por medio del diluvio, menos a Noé y sus hijos”4.Los tres “brotes” representan los tres hijos sobrevivientes de Noé, mientras que la quema de los otros tres en el huerto y el juicio pronunciado representa la destrucción futura de gibborim. En cartas impresionantes a la pregunta de Enoc por Mahíjah en el Libro de Moisés, el gibborin envía a Mahaway a “consultar a Enoc con el propósito de recibir una interpretación autorizada de las visiones”5. En el Libro de los Gigantes, leemos6:

20. … [ … Entonces] todos los gibborim [y los monstruos] se asustaron
21. y llamaron a Mahaway. Llegó a la asamblea [de los monstruos] y los gibborim y lo enviaron a Enoc.
22. [y deliberaron] y le dijeron: ‘Ve …’7
23. ‘Él te dirá la interpretación de los sueños y todos serán apaciguados.

En un esfuerzo por fortalecer su caso de que José Smith simplemente tomo de este material del Libro de los Gigantes, Salvatore Cirillo comentó: “El énfasis que [José] Smith da al viaje de Mahíjah a Enoc es inquietantemente similar al registro de Mahaway a Enoc en elk [Libro de los Gigantes]”8. Sin embargo, la idea de que la revelación de José Smith dependía textualmente del Libro de los Gigantes es imposible porque el este libro fue descubierto hasta 1948, más de un siglo después de la publicación del Libro de Moisés. Una frase adicional en algunas traducciones de los pasajes citados arriba implica que Mahaway fue escogido porque había ido con Enoc en busca de consejo: “previamente escuchaste la voz [de Enoc]”9. Esto puede corresponder a la afirmación de Mahaway de que esta es la segunda petición que ha hecho de Enoc10. “Beyer entiende que este… pasaje que significa… que Mahaway fue el único [gibbor] capaz de ejecutar esa misión debido a su conocimiento personal de Enoc11. Nibley va mas allá, viendo indicios que son más que este conocimiento previo del personaje con Enoc que maneja las peticiones12:

Están asustados; no saben quién es Enoc, por lo que obligaron a Mahíjah [es decir, Mahaway] para ir y preguntar realmente quiénes son.

Lo cual, desde el punto de vista de NiIbley, conduce directamente a la pregunta de Mahíjah en el Libro de Moisés13:

“Dinos claramente quién eres, y de dónde vienes”.

En conclusión, es notable que tanto los nombres y las funciones de Mahíjah y Mahaway estén preservados en el Libro de los Gigantes y el Libro de Moisés. Yendo más lejos, Loren Stuckenbruck observó el mismo patrón de preservación en los fragmentos maquineos chinos del Libro de los Gigantes, que incluye nombres de otras personas además de Mahawai que están, por una u otra razón, significativamente alterados. Especialmente dado el potencial para “casos en los que el onomástico cambia [i.e., cambios en los caracteres de los nombres] puede deberse al cambio de los medios del idioma”, está impresionado con la “sencilla correspondencia entre los nombres Mahawai en los textos maniqueístas en el libro arameo [Libro de los Gigantes], en los que el personaje, actuando como mediador, se encuentra con Enoc ‘el escriba'”14.

Tratando de darle sentido a las conexiones entre el Libro de los Gigantes arameo, el Libro de los Gigantes maquineo y ciertos pasajes en el midrash judío medieval, John C. Reeves argumenta que es:

plausible asumir que estas historias son… expresiones textuales de una tradición de exégesis que circulaba en grupos de aprendizaje durante la era del Segundo Templo. Una versión apareció en arameo en Qumrán y presumiblemente fue la versión posterior estudiada y adaptada por Mani. Otra versión de la misma tradición se repite en hebreo en la Edad Media. Otras versiones (si no uno o la dos mencionada anteriormente) influyeron aparentemente en la exégesis islámica del pasaje del Corán con respecto a los pecados de Harut y Marut 15.

La confluencia de semejanzas tanto en los nombres y las funciones de Mahíjah es un testimonio de la importancia del personaje en todos el texto de Enoc separados en grandes distancias en tiempo, cultura y geografía. Dado que el Libro de Moisés, la historia de Enoc refleja el Libro de los Gigantes arameo más que cualquier versión posterior argumenta a favor de la antigüedad del Libro de Moisés. Este artículo fue adaptado y actualizado por Bradshaw, Jeffrey M. y Ryan Dahle. “¿José Smith pudo haber tomado de manuscritos antiguos cuando tradujo la historia de Enoc?” “Actualización reciente de una pregunta persistente (4 de octubre de 2019)”. Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 33 (2019): 305–373. (consultado el 23 de octubre de 2019), págs. 316–317.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 44–45, 95 n. M6-17.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, pág. 96.

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Notas sobre las figuras

Figura 1. Pintura del mural uigur maniqueo-budista del “árbol de joya” de tres troncos de las cuevas de los Mil Budas, cueva no. 25 [núm. 38 en el sistema de numeración chino moderno], Bezeklik, Valle Mutou, Montañas Flameantes, China, siglo XIX. Copie de la fresque de la grotte 25 : l’arbre de vie. Iacovlev Alexandre (1887–1938), Iakovleff (aka). Paris, musée Guimet (musée national des Arts asiatiques), 00-000530/MG24341. Derechos de autor de la foto RMN-Grand Palais (MNAAG, Paris)/Thiérry Ollivier. https://www.photo.rmn.fr/CS.aspx?VP3=SearchResult&VBID=2CMFCI865EDV&SMLS=1&RW=1560&RH=1630 (consultado el 27 de enero de 2020). El antiguo consenso académico sobre la relación de esta pintura con el Libro de los Gigantes (véase, por ejemplo, H.-J. Klimkeit, Manichaean Art, págs. 31-32) se basó en una atribución errónea de las citas de Severo de Antioquía al Libro de los Gigantes en su crítica del maniqueísmo. Fue rechazado en J. C. Reeves, Jewish Lore, págs. 165–174—a pesar del hecho de que la pintura estaba representada en la cubierta del libro de Reeves. Más tarde, G. Kósa, Peacocks presentó varias ideas nuevas sobre la interpretación del mural, incluido un argumento convincente de que los tres troncos en la pintura estaban destinados a evocar el concepto maniqueo de las “Tres Constanzas” en lugar de Noé y sus hijos. A pesar de esta nueva interpretación, ningún erudito discute la fuerte conexión entre el Libro de los Gigantes maniqueos (bien conocido por los maniqueos en Oriente) y el Libro de los Gigantes de Qumrán, solo la idea de que Severo estaba citando el Libro de los Gigantes en lugar de otra fuente maniqueísta.

Notas al pie de página

 

1 H. W. Nibley, Enoch, pág. 278. Al señalar la posibilidad de un juego de palabras, Nibley conjetura que “lo que Ma- [en Mahíjah] sugiere con más fuerza es sin duda el antiguo interrogativo casi universal, Ma (“ ¿quién?” o “¿qué?”), de modo que los nombres Mahújah y Mahíjah ambos suenen a los estudiantes semíticos como preguntas” (HW Nibley, Churches (1989), pág. 290).

2 D. W. Parry et al., Reader, 4Q530, Frg 2 Col. Ii + 6 + 7 Col. I + 8-11 + 12 (?), 3:485, 7–11. Cf. C. Albeck, Midrash, en la traducción al inglés de J. C. Reeves, Shemhazai y Azael:

Se enseña que una noche [cuando] Hayya y Hiyya, los hijos de Shemhazai, estaban dormidos, ambos soñaron. … Y el otro vio en su sueño un jardín grande y floreciente y ese jardín fue plantado con todo tipo de árbol y todo tipo de [plantas] deliciosas y los ángeles vinieron con hachas y cortaron los árboles, dejando solamente un árbol que tenía tres ramas. Cuando se despertaron de su sueño, se levantaron aterrorizados y fueron a su padre y le contaron los sueños. Y les dijo: “Mis hijos, el Santo, bendito sea, está plantando para traer un diluvio para destruir al mundo y no quedará nada en él excepto un hombre y sus tres hijos”.

3 D. W. Parry et al., Reader, 4Q530, Frg 2 Col. Ii + 6 + 7 Col. I + 8-11 + 12 (?), 3:485, 16, 18. Este sueño puede estar relacionado al siguiente pasaje en otro fragmento del Libro de los Gigantes (ibíd., 2Q26, 3:47478, 1–4):

1. ]Lava la tabla con el propósito de [borrarlo].
2. ]y las aguas se levantaron sobre la [tabla] [
3. ] y levantaron la tabla de las aguas, la tabla con la que [
4. ] [ ]para todos ellos[

Cf. C. Albeck, Midrash, en la traducción al inglés de J. C. Reeves, Shemhazai y Azael:

Uno de ellos contemplo en su sueño una gran piedra que se extendía sobre la tierra como una mesa y estaba cincelada e inscrita con muchos renglones [de caracteres]. Luego un ángel descendió del cielo con tipo de cuchillo en su mano y raspó y borró todas esos renglones [de caracteres], dejando solamente una línea que contenía cuatro palabras.

4 M. Wise et al., DSS, pág. 292. Sobre los detalles del primer sueño, véase J. C. Reeves, Jewish Lore, págs. 84–90, 95–102. Sobre el segundo sueño, véase ibíd., págs. 92–93. Para obtener más información sobre la interpretación de los sueños, incluyendo una discusión sobre las resonancias entre el Libro de los Gigantes y 3 Baruch, véase AA Orlov, Flooded Arboretums.

5 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 84. A. M. Davis Bledsoe, Throne Theophanies, pág. 95 compara fructíferamente esta secuencia con Daniel 4 (cf. J. L. Angel, Humbling, págs. 63ff.):

El que los gigantes busquen a un sabio judío para explicar el significado de sus sueños no es tan sorprendente. De hecho, cuando observamos otros casos de no judíos recibiendo visiones de sueños simbólicos en la Biblia hebrea, ellos también carecen de comprensión sobre sus sueños y deben buscar un interprete al despertar. Quizás el paralelo más cercano a nuestro texto es Daniel 4, donde el rey Nabucodonosor recibe un sueño aterrador, que solo Daniel es capaz de interpretar. Al igual que nuestro texto, el enfoque de la narración está en el soñador gentil, que a menudo habla en primera persona, mientras que el intérprete judío desarrolla solo un papel menor. Quizás se pueda encontrar otro punto de comparación en el hecho de que Daniel 4 no solo habla del juicio de Nabucodonosor, sino también de su posterior rehabilitación y restauración; la edición griega incluso lo tiene convertido. Quizás, como Nabucodonosor, algunos de los gigantes también tienen la oportunidad de arrepentirse y rehabilitarse.

Sin embargo, en el caso de la teofanía del trono de Daniel 7, 1 Enoc 14 y el Libro de los Gigantes (contra el sueño del rey Nabucodonosor en Daniel 4), Davis Bledsoe señala que el Libro de los Gigantes es “notablemente diferente de los otros dos en que no es un judío vidente justo quien experimentó la visión el sueño (y ve la teofanía del trono), sino un gigante culpable” (A. M. Davis Bledsoe, Throne Theophanies, pág. 82). Para comparaciones adicionales del Libro de los Gigantes y Daniel 4, véase J. L. Angel, Humbling; J. L. Angel, Reading the Book of Giants.

6 D. W. Parry et al., Reader, 4Q530, Frg 2 Col. Ii + 6 + 7 Col. I + 8-11 + 12 (?), 3:485, 487, 20–23. Note que la traducción de Martinez difiere un poco en el volumen de Parry y Tov (F. G. Martinez, Book of Giants (4Q530), 2:20–23, pág. 261):

[Entonces] todos los [gibborim] [y los nefilim]… llamaron a Mahawai y él vino a ellos. Le imploraron y lo enviaron a Enoc, [el célebre escriba] y le dijeron: “Ve […]… y muerte para ti, que […] oye su voz y le dice que [te explique] e interprete el sueño…”

Reeves traduce la frase “el escriba celebre” como el escriba [que es] apartado” (J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 91), tomando el término arameo para describir la separación de Enoc de la sociedad humana por medio de una analogía con la descripción de cómo José fue “consagrado de entre sus hermanos” (Genesis 49:26) cuando fue a Egipto (ibíd., pág. 77). Rashi entendió “set apart” en el sentido de “separado” o “aislado” (ibíd., pág. 139 n. 107; Rashi, Genesis Commentary, Genesis 49:26, 4:559).

7 Cf. la palabra “go” (Ve) en la comisión forma de Enoc (Moisés 6:32). Para conocer más acerca del uso de esta forma en la comisión de Mahujah y en un contexto similar en la literatura de Enoc, véase J. C. Reeves, Jewish Lore, págs. 93–94.

8 S. Cirillo, Joseph Smith., pág. 105. Buscando por ideas adicionales además del Libro de los Gigantes por lo que él toma una fuente necesaria del manuscrito para los paralelos antiguos con Enoc de José Smith, Cirilo argumenta (ibid., págs. 105–106): “Este viaje … no es único para el [Libro de los Gigantes], también se encuentra (y probablemente se basa sobre) el viaje de Matusalén en 1 Enoc (The Birth of Noah, G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 106:1–107:3, págs. 536–537). … Este formato, para el viaje de una persona para preguntar a Enoc, es evidente una vez más en 1 Enoc (The Apocalypse of Noah, G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoch 2, 65:1–68:1, págs. 273–274)”. Sin embargo, una lectura cuidadosa de los relatos de 1 Enoc mostrará que la evidencia para una remembranza para el Libro de Moisés es tensa. Especialmente importante es el hecho de que, a diferencia del Libro de los Gigantes, no hay mención en 1 Enoc de Mahíjah, o Mahujah.

9 G. Vermes, Complete, pág. 550. Cf. D. W. Parry et al., Reader, 4Q530, Frg 2 Col. Ii + 6 + 7 Col. I + 8-11 + 12 (?), 3:485, 487, 22–23: “”[… para el cami[no] [del lugar] es similar para tí ya que por primera [vez] has escuchado su voz”; M. Wise et al., DSS, 2:23, pág. 294: “has escuchado su voz”.

10 F. G. Martinez, Book of Giants (4Q530), 3:7, pág. 261: “Por segunda ocasión te suplico por un oráculo”.

11 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 94 n. 23. Afirmando la idea que Enoc y Mahujah se habían conocido anteriormente, Stuckenbruck cita el fragmento maquineo uygur en donde Enoc pronuncia el nombre de Mahíjah “con mucho amor” (L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 127 n. 140. Véase también Henning, citado en J. T. Milik et al., Enoch, pág. 307. Para obtener detalles intrigantes sobre el viaje de Mahaway, derivados en gran parte de los fragmentos del Libro maniqueo de los Gigantes, véase J. Wilkens, Remarks, págs. 217–229.

12 H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 268.

13 Moisés 6:40.

14 L. T. Stuckenbruck, Book of Giants among the DSS, págs. 134–135.

15 N. J. Dawood, Koran, 2:102, pág. 19. Para una colección de tradiciones relacionadas en el Islam, véase A. I. A. I. M. I. I. al-Tha’labi, Lives, págs. 86–91.

¿José Smith podría haber tomado Mahíjah/Mahújah del Libro de los Gigantes?

Perspectiva #7 del Libro de Moisés

Moisés 6:40

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

Cuando Hugh Nibley estaba terminando el artículo final de agosto de 1977 perteneciente a su larga serie sobre los manuscritos antiguos de Enoc y Moisés 6–7 para la revista Ensign, recibió, “justo a tiempo”1, la tan esperada traducción al inglés de los fragmentos de los libros arameos de Enoc de la cueva 4 en Qumrán2. En su artículo, Nibley fue el primero en sugerir una correspondencia notable entre un personaje del Libro de los Gigantes llamado Mahaway3 (MHWY en arameo) y los nombres “Mahújah” (probablemente equivalente al hebreo MHWY o MḤWY) y “Mahíjah” (posible analogía de MHYY o MḤYY) en el Libro de Moisés4. En esta Perspectiva, describimos este hallazgo con más detalle.

Una correspondencia notable

En la historia de José Smith sobre Enoc, Mahíjah aparece de la nada, como el único personaje mencionado en el relato además del propio Enoc:

Y vino a él un hombre llamado Mahíjah, y le dijo: Dinos claramente quién eres, y de dónde vienes. Moisés 6:40

Más adelante en el relato, aparece el nombre similar “Mahújah”5 . Curiosamente, en el texto hebreo masorético de la Biblia, las variantes de nombre MḤYY'L (= Mahijael, con el sufijo “-el” que representa el nombre de Dios) y MḤWY'L (= Mehujael) aparecen en un solo versículo de la Biblia del rey Santiago como referencias a la misma persona6.

De forma significativa, debido a que la versión del rey Santiago traduce ambas variantes del nombre hebreo de manera idéntica en inglés, José Smith habría tenido que acceder e interpretar el texto hebreo para ver que había dos versiones del nombre, similares a las dos versiones que se encuentran en el Libro de Moisés. Pero no hay evidencia de que él o cualquier otra persona relacionada con la traducción de Moisés 6–7 supiera leer hebreo en ese momento o, de hecho, incluso tuviera acceso a una Biblia hebrea7.

Debe observarse que José Smith era muy consciente de que el libro bíblico de Judas cita explícitamente a Enoc8, aunque no demostrara ningún conocimiento de 1 Enoc, la fuente que Judas estaba citando. Si realmente hubiera estado buscando formas de reforzar el caso de la autenticidad de su traducción de la Biblia, lo más obvio que podría haber hecho hubiera sido incluir los versículos relevantes de Judas en algún lugar de su relato de Enoc. Pero el Profeta no lo hizo.

¿Los nombres “Mahaway”, “Mahújah” y “Mahíjah” fueron simplemente copiados de la Biblia?

Una posible explicación histórica de la similitud de los nombres del Libro de Moisés y el Libro de los Gigantes es que José Smith y el autor de Qumrán crearon de forma independiente nombres muy similares para un personaje importante en sus respectivos relatos. Uno podría preguntarse: ¿Qué posibilidades hay de que se les ocurrieran estos nombres tan parecidos de forma independiente?

Incluso si, por un momento, admitiéramos la hipótesis de que José Smith creó el nombre directa o indirectamente a través de su conocimiento de Génesis 4:18, ¿por qué eligió este nombre para su relato en lugar de algún otro? Si fuera una elección arbitraria, ¿por qué no eligió a Irad o Metusael o al aún más prominente Lamec del mismo versículo, o algún otro nombre de los versículos circundantes en su lugar? ¿Por qué Mahújah es el único personaje nombrado en los capítulos de Enoc del Libro de Moisés, aparte del propio Enoc, y también el único otro nombre plausiblemente relacionado con la Biblia, además de Enoc, en el Libro de los Gigantes?

Yendo más allá, uno de los paralelismos más importantes en los nombres del Libro de los Gigantes y del Libro de Moisés es que, en contraste con el nombre bíblico, ambos carecen del elemento teofórico (-el). Si José Smith obtuvo los nombres “Mahújah” y “Mahíjah” adaptándolos de Génesis 4:18, ¿por qué no habría, en aras de la coherencia, eliminado el sufijo “-el” en su traducción del propio versículo bíblico? Y si, en cambio, estuviera tratando deliberadamente de crear un nombre nuevo y distintivo con la terminación teofórica “-jah”, ¿qué propósito suficientemente importante habría cumplido para que se tomara esa molestia?

Además, dado que el autor del Libro de los Gigantes aparentemente no estaba completamente vinculado a la tradición escrita y tenía la libertad de incluir nombres no comprobados en otros lugares, como 'Ohyah y Hahyah para facilitar el juego de palabras, como algunos han sugerido, ¿por qué no habría inventado un nombre que fuera más similar a los otros dos en lugar del nombre más distintivo: Mahaway?9. ¿Y por qué José Smith, quien a veces ha suscitado críticas por los muchos nombres nuevos que se han incluido en sus traducciones de las Escrituras, se ha mostrado reacio a “inventar” solo uno más?

En cambio, ambos autores, sin una explicación viable del motivo, son vistos supuestamente como creadores de un nombre que es coincidentemente muy similar al que se encuentra en el mismo versículo bíblico, y luego usan estos nombres modificados para servir como apodo para un actor prominente que casualmente juega un papel análogo dentro de dos relatos independientes del profeta Enoc.

Explicación de Salvatore Cirillo sobre el origen de los nombres

Algunos no miembros de la Iglesia se han dado cuenta de la sorprendente naturaleza del parecido de estos nombres prominentes en el Libro de Moisés y el Libro de los Gigantes. Por ejemplo, en su tesis de maestría en la Universidad de Durham, Salvatore Cirillo, basándose en las conclusiones similares del conocido erudito del Libro de los Gigantes Loren Stuckenbruck10, considera que los nombres de los gibborim, entre los que se encuentra especialmente Mahaway, son “el contenido más notablemente independiente” en el Libro de los Gigantes, siendo “incomparable en otra literatura judía”. Además, según Cirillo, “el nombre Mahawai en el Libro de los Gigantes y los nombres Mahújah y Mahíjah en el Libro de Moisés representan la mayor similitud entre las revelaciones de los Santos de los Últimos Días sobre Enoc y los libros seudoepígrafos de Enoc (específicamente el Libro de los Gigantes)”11. Argumentando en términos contundentes que José Smith debió haber sabido sobre el Libro de los Gigantes mientras preparaba el relato de Enoc del Libro de Moisés, Cirillo escribe12:

La propia afirmación de Nibley de que Mahújah y Mahíjah del Libro de Moisés comparten su nombre con Mahaway en el Libro de los Gigantes es una prueba más de que la influencia de los libros seudoepígrafos de Enoc existió en los escritos de José Smith sobre Enoc13.

Lo que de forma manifiesta no se menciona en los argumentos de Cirillo sobre la influencia del texto arameo de Enoc en Moisés 6–7 es que, aparte de 1 Enoc, ninguno de los manuscritos judíos importantes de Enoc estaba disponible en una traducción al inglés durante la vida de José Smith. Es desconcertante que los argumentos más fuertes de Cirillo de que el Profeta haya sido influenciado por los antiguos seudoepígrafos de Enoc provengan del Libro de los Gigantes de Qumrán, ¡una obra que no fue descubierta hasta 1948! Cirillo no intenta explicar cómo un manuscrito que se desconocía hasta mediados del siglo XX pudo haber influido en el relato de Enoc en el Libro de Moisés, escrito en 1830.

Explicación de Matthew Black sobre el origen de los nombres

El único intento conocido de explicar cómo un manuscrito descubierto en 1948 pudo haber influido en la traducción de José Smith del Libro de Moisés en 1830 proviene de los recuerdos de dos personas sobre el conocido erudito arameo Matthew Black, quien colaboró con Józef Milik en la primera traducción al inglés de los fragmentos del Libro de los Gigantes en 1976. Black ciertamente sabía lo suficiente sobre el hebreo y el arameo antiguos como para haber reconocido si los nombres del Libro de Moisés: Mahújah y Mahíjah eran equivalentes aceptables en inglés de “Mahaway” del Libro de los Gigantes.

El candidato a doctorado Gordon C. Thomasson se acercó a Black después de una conferencia en la Universidad de Cornell, durante el año que Black pasó en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton (1977-1978)14. Según el relato de Thomasson15:

Le pregunté al profesor Black si estaba familiarizado con el texto de Enoc de José Smith. Dijo que no lo conocía pero que estaba interesado. Primero preguntó si era idéntico o similar a 1 Enoc. Le dije que no lo era y luego procedí a enumerar algunas de las correlaciones que el Dr. [Hugh] Nibley había mostrado con los materiales de Qumrán y Enoc etíope de Milik, Black y de otros. Se quedó callado. Cuando llegué a Mahújah16, levantó la mano en un gesto de “por favor, haz una pausa” y se quedó en silencio.

Finalmente, reconoció que el nombre Mahújah no podría provenir de 1 Enoc. Luego formuló una hipótesis, coherente con su conferencia, según la cual un miembro de uno de los grupos esotéricos que había descrito anteriormente [es decir, grupos clandestinos que habían mantenido, sub rosa, una tradición religiosa basada en los escritos de Enoc anteriores al Génesis] debe haber sobrevivido hasta el siglo XIX y, al oír hablar de José Smith, debe haber traído los textos de Enoc del grupo a Nueva York desde Italia para que el Profeta los tradujera y publicara.

Al final de nuestra conversación, expresó interés por ver más obras de Hugh. Le propuse a Black que se reuniera con Hugh, le di la información de contacto, [y él] se comunicó con Hugh el mismo día, como Hugh me confirmó más tarde. Pronto, Black hizo un viaje no planeado a Provo, donde se reunió con Hugh durante algún tiempo. Black también dio una conferencia pública como invitado, pero, según me dijeron, en ese foro público no se contestarían preguntas sobre Moisés.

Hugh Nibley grabó una conversación con Matthew Black que aparentemente ocurrió cerca del final de su visita a la BYU en 1977. Nibley le preguntó a Black si tenía una explicación para la aparición del nombre Mahújah en el Libro de Moisés, e informó su respuesta de la siguiente manera: “Bueno, algún día descubriremos la fuente que usó José Smith”17.

Una explicación más satisfactoria del origen de los nombres

Durante los años transcurridos, no ha surgido ninguna evidencia documental que confirme la hipótesis infundada de Black de que José Smith obtuvo de algún modo acceso a un manuscrito de Enoc como el Libro de los Gigantes gracias a un grupo religioso esotérico en Europa. Por otro lado, durante este mismo lapso de tiempo, ha surgido mucha evidencia adicional que vincula la revelación de José Smith sobre Enoc con una variedad de tradiciones textuales antiguas relevantes, en particular muchas del Libro de los Gigantes18. El paralelismo Mahíjah/Mahújah es solo una de las muchas conexiones antiguas para las que no existe una explicación histórica completamente satisfactoria. En nuestra opinión, la idea de que estas correspondencias hayan surgido por coincidencia o por medio de préstamos y alteraciones no es convincente. Por el contrario, estamos convencidos de que se deben a una antigua tradición común anterior a ambos textos, como Matthew Black aparentemente se sintió obligado a creer19.

En contraste con la idea de que el Libro de los Gigantes depende casi exclusivamente de la Biblia y 1 Enoc, la erudición actual ve indicios de raíces más antiguas y complejas para el texto de lo que alguna vez se reconoció. Por ejemplo, André Caquot, entre otros estudiosos, ha argumentado que “la referencia a Gilgamesh defiende el original del Libro de los Gigantes en una diáspora oriental”20.

De acuerdo con esta idea, Nahum Sarna21 y Richard Hess22, siguiendo a Umberto Cassuto23, sugieren que el nombre Mahaway podría explicarse a partir del acadio maḫḫû, que denota “una cierta clase de sacerdotes y videntes”24. ¿Y cuál era el papel de estos videntes? Entre otras cosas, los archivos reales del antiguo reino babilónico de Mari relatan las idas y venidas de los maḫḫû [extáticos o videntes] como intermediarios y mensajeros, portadores de palabras de advertencia de los dioses para el rey25, un papel que podría ser similar al de Mahaway.

El argumento de Cassuto sobre el origen del nombre se ve reforzado por la concordancia que encuentra en la palabra maḫḫû subyacente de Mehujael, el nombre del hijo de Mehujael, Metusael (un nombre que es “análogo no solo en forma sino también en significado”26), y el nombre del nieto de Mehujael, Lamec, que Cassuto considera que probablemente proviene de la palabra mesopotámica lumakku, que también significa una cierta clase de sacerdotes27. De forma importante, Hess informa que si bien la raíz lmk es desconocida en el semítico occidental, se encuentra tanto en los nombres personales del tercer milenio a. C. como en los nombres de Mari en la antigua Babilonia a principios del segundo milenio a. C.28.

En resumen, aunque todavía pueden encontrarse otras posibilidades, los estudiosos ya han identificado lo que parece ser una opción atractiva de una raíz acadia común subyacente a los nombres similares en la Biblia, el Libro de los Gigantes y el Libro de Moisés. A la luz de tal sugerencia, ¿es posible que Mehujael, Mahaway, Mahújah y Mahíjah deriven de manera independiente de la misma raíz o de una similar, habiendo llegado al autor a través de tradiciones extracanónicas en lugar de haber simplemente sido tomados de la Biblia? Por el momento, no vemos ninguna razón para descartar esta hipótesis plausible.

Conclusión: Nombres antiguos restaurados a través de la Revelación

Después de revisar las evidencias, es comprensible que los lectores se pregunten si los nombres “Mahújah” y “Mahíjah” fueron simplemente tomados de la Biblia y adaptados. Esta hipótesis hace que sea difícil explicar los paralelismos sorprendentemente específicos entre estos nombres en el Libro de Moisés y el nombre "Mahaway" del Libro de los Gigantes.

¿José Smith podría haber tenido conocimiento de los nombres a través de un manuscrito arameo desconocido del Libro de los Gigantes traducido al inglés y puesto secretamente a su disposición antes de que los investigadores de Qumrán lo descubrieran en 1948? ¿Los nombres fueron transferidos de alguna manera a José Smith a través de un grupo esotérico desconocido, como propuso el profesor Black? Una vez más, las explicaciones puramente históricas defraudan. Tales propuestas se basan puramente en especulaciones y no pueden proporcionar respuestas sobre la identidad de estos supuestos colaboradores, cómo se encontraron con tal manuscrito, por qué lo tradujeron en secreto al inglés y lo pusieron a disposición de José Smith y cómo el Profeta ocultó este fraude de sus colaboradores o los persuadió para que se confabularan con él. A medida que la cadena de conjeturas requeridas crece, su probabilidad creciente disminuye.

Una conclusión más convincente, en nuestra opinión, es que estos nombres, junto con otras evidencias de la antigüedad en el relato de Enoc del Libro de Moisés, fueron restaurados directamente del mundo antiguo a través del proceso de la revelación divina.

Este artículo fue adaptado a partir de Bradshaw, Jeffrey M., Matthew L. Bowen y Ryan Dahle. "Where did the names 'Mahaway' and 'Mahujah' come from? A response to Colby Townsend’s 'Returning to the Sources'”, Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship (2020): presentado para su revisión.

Otras lecturas

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Bradshaw, Jeffrey M. y Ryan Dahle. “Could Joseph Smith have drawn on ancient manuscripts when he translated the story of Enoch? Recent updates on a persistent question (4 October 2019)”. Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 33 (2019): 305–373. https://journal.interpreterfoundation.org/could-joseph-smith-have-drawn-on-ancient-manuscripts-when-he-translated-the-story-of-enoch-recent-updates-on-a-persistent-question/. (consultado el 23 de octubre de 2019), págs. 312–319.

Bradshaw, Jeffrey M., Matthew L. Bowen y Ryan Dahle. “Where did the names ‘Mahaway’ and ‘Mahujah’ come from?: A response to Colby Townsend’s ‘Returning to the sources’”. Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship (2020): presentado para su revisión.

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Consultas

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Notas sobre las Ilustraciones

Ilustración 1. Fotografía de 4QEn Giantsa [4Q203], Fragmento 7, columna ii de la Lámina 31, J. T. Milik et al., Enoch, con autorización. A diferencia de muchos de los otros fragmentos arameos mal conservados del Libro de los Gigantes, la traducción de este es clara: “(5) […] a ti, Mah[awai…] (6) las dos tablas […] (7) y la segunda no se ha leído hasta ahora [… ].” Aunque la “Ḥ” es difícil de ver en la fotografía del manuscrito que hemos reproducido aquí, F. G. Martínez, Libro de los Gigantes (4Q203), Fragmento 7, columna ii, líneas 5-7, pág. 260, interpreta el final de la línea 5 como “MḤ”. Milik también ve una “MḤ” en la línea 5 y lo interpreta como la primera parte del nombre MḤWY (J. T. Milik et al., Enoch, pág. 314). Por el contrario, L. T. Stuckenbruck, Libro de los Gigantes, pág. 84 y J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 110 ven solo “M” y no “MḤ” en este fragmento en particular. Aunque solo la primera o las dos primeras letras del nombre MḤWY se conservan en el Fragmento 7 de 4Q203, el nombre completo Mahawai/Mahújah aparece en otros fragmentos más completos del Libro de los Gigantes (por ejemplo, 4Q530, 7 ii). En las traducciones al inglés del Libro de los Gigantes, el nombre suele transcribirse como “Mahaway” o “Mahawai”, pero en el Libro de Moisés aparece como “Mahíjah” (Moisés 6:40) o “Mahújah” (7:2).

Ilustración 2. National Portrait Gallery, Londres. https://www.npg.org.uk/collections/search/person/mp77746/matthew-black (consultado el 16 de septiembre de 2019).

Notas al pie de página

1 H. W. Nibley, Enoch, pág. 276. Cf. Ibíd., págs. 267-268.

2 Publicado como J. T. Milik et al., Enoch.

3 Obsérvese que las vocales en la transliteración inglesa del nombre MHWY del Libro de los Gigantes son en gran medida una cuestión de conjeturas, ya que no aparecen vocales en el texto arameo. Por otro lado, con respecto a Mahújah (MHWY/MḤWY) y Mahíjah (MHYY/MḤYY) del Libro de Moisés, tenemos versiones en inglés de los nombres que contienen vocales, pero es imposible decir a partir del texto en inglés solamente si la segunda consonante en los nombres se habría escrito antiguamente como el equivalente de una “H” (como en el Libro de los Gigantes) o una Ḥ (como en Génesis 4:18). Con respecto al nombre similar de la Biblia del rey Santiago, Mehujael, mencionado dos veces en Génesis 4:18, el hebreo subyacente se escribe de manera diferente en cada caso, es decir, tanto Mehujael (MḤWY-EL) como Mehijael (MḤYY-EL). La presencia de variantes ortográficas del nombre (“u” vs. “i”) es intrigante en vista de los nombres del Libro de Moisés con variantes vocales similares (Mahújah vs. Mahíjah). Por un lado, los nombres del Libro de Moisés se asemejan a las dos versiones hebreas del nombre en Génesis 4:18 ya que se presentan tanto la variante “ú” como la “í” del nombre. Por otro lado, los nombres del Libro de Moisés son similares al nombre del Libro de los Gigantes en el sentido de que omiten la terminación teofórica “-EL” de Génesis 4:18, un nombre para Dios. Los nombres del Libro de Moisés terminan con una “h” en su ortografía en inglés. Esto los hace diferentes de los nombres de Génesis 4:18 y del Libro de los Gigantes. Es imposible saber solo a partir de la evidencia del manuscrito si la terminación “-jah” de los nombres del Libro de Moisés tenía la intención de representar el nombre del Dios de Israel (Salmo 68:4), o si la “h” al final de la versión en inglés del nombre está presente por alguna otra razón. Por ejemplo, dada la prevalencia de las terminaciones “-jah” en los nombres [en inglés] del Antiguo Testamento (p. ej., Elijah [Elías]), no es de extrañar que un escriba de habla inglesa que oyera la pronunciación del nombre de Génesis en la TJS durante el proceso de dictado pudiera haber escrito el nombre con una “h” al final para que la ortografía se ajustara a esta convención de denominación común. Para agravar la dificultad de quienes no son especialistas a la hora de reconocer similitudes y diferencias en la ortografía de los nombres antiguos, los traductores difieren en sus convenciones de transliteración al inglés. Por ejemplo, las letras inglesas “j”, “y” e “i” se utilizan de diversas formas para representar la letra semítica yod. Por lo tanto, en las traducciones al inglés del Libro de los Gigantes, vemos varias variantes del mismo nombre: Mahaway (la más común), Mahawai, Mahway y Mahuy, o, con la “y” transliterada con una “j” como se hace frecuentemente con otros nombres que contienen una yod en la Biblia del rey Santiago, Mahuj. Como en todos los idiomas, la forma y la ortografía de los nombres también cambian con el tiempo y a medida que pasan de una cultura a otra. En J. M. Bradshaw et al., Where Did the Names “Mahaway” and “Mahujah” Come From? se argumenta que a pesar de una diferencia significativa en una consonante (“Ḥ” [de la Biblia] contra “H” [del Libro de los Gigantes]), actualmente no existe una razón convincente por la cual el nombre MHWY en el Libro de los Gigantes (con toda la variedad de sus equivalentes en inglés) no pudiera haber estado relacionado en algún momento de su historia con los elementos del nombre de la Biblia del rey Santiago Mehuja-/Mehija- (escrito como MḤWY-/MḤYY-) y con los nombres del Libro de Moisés Mahújah (MHWY/MḤWY) y Mahíjah (MHYY/MḤYY).

4 H. W. Nibley, Enoch, págs. 277–279; H. W. Nibley, Churches, págs. 156-159; H. W. Nibley, Teachings of the PGP, págs. 267–269. Al evaluar las sugerencias de Nibley, el erudito SUD David Calabro observa que Nibley, aunque brillante, era más un filólogo que un lingüista, “y como tal, generalmente no se enfocaba en exponer los detalles de las conexiones lingüísticas. También trataba las conexiones a un nivel literario generalizado, dando por sentado que las palabras y los nombres a veces se confunden en la transmisión” (D. Calabro, January 24 2018). Si bien mantiene la posibilidad de una correspondencia entre el equivalente antiguo de estos nombres, Calabro explica por qué no podemos plantear una equivalencia directa entre todos ellos (incluidos los nombres relacionados Mahujael/Mahijael en Génesis 4:18) en sus formas actuales (ibíd.):

El -ah en Mahújah y Mahíjah es problemático si se interpretan las formas actuales de estos nombres como equivalentes de Mahawai y también de Mehuja-/Mehija- en Mehujael/Mahijael al mismo tiempo. En otras palabras, Mahújah puede ser = MHWY + Jah o Mehjael puede ser = Mahujael puede ser = Mahujah + El, pero ambas ecuaciones no pueden aplicarse a las formas actuales de estos nombres al mismo tiempo.
Por supuesto, observa Calabro, las reglas eran diferentes en épocas anteriores, ya que “la supresión de las vocales finales solo se produjo en algún momento entre 1200 y 600 a. C.” (ibíd.):
Pero es poco probable que los nombres de Moisés prueben algo de esto. José dejó intactos el resto de los nombres bíblicos. Y si Lehi, Pablo y Judas tuvieron acceso al Libro de Moisés (como creo que pasó), el nombre habría eliminado cualquier vocal corta final antes de que el texto terminara de transmitirse.
Dicho esto, Calabro continúa explicando por qué las conexiones entre estos nombres no son improbables, incluso frente a estas consideraciones (ibíd.):
Muy a menudo, en las tradiciones seudoepigráficas, se encuentran nombres que suenan similares (o, a veces, ni siquiera similares), solo un poco confusos. Es frecuente en las formas árabes de los nombres bíblicos: Ibrahim para “Abraham” (quizás influenciado por Elohim o algún otro sustantivo hebreo plural), 'Isa por Yasu' “Jesús”, etc. Así que Mahújah, Mahíjah, Mehujael/Mehijael y MḤWY podrían estar todos relacionados, con algo que se mezcló en la transmisión.
Con respecto a las correspondencias entre Mahújah y Mahíjah, Nibley (H. W. Nibley, Enoch, pág. 278; H. W. Nibley, Churches, pág. 157) sostiene que son variantes del mismo nombre, dado que “Mehuja-el” aparece en la Septuaginta como “Mai-el” (C. Dogniez et al., Pentateuque, Genesis 4:18, pág. 145; M. K. H. Peters, Deuteronomy, Genesis 4:18, pág. 8) y en la Vulgata latina como Mawiah-el ( R. Weber, Vulgata, Genesis 4:18, pág. 9). Dado que la versión griega no tenía una “Ḥ” interna, Nibley considera que “Mai-” solo podía provenir de “Mahi-” (MḤY-). J. W. Wevers también escribe que la ortografía de la Septuaginta de Mai-el [en Génesis 4:18] “sigue la tradición samaritana de [Mahi-el]” (J. W. Wevers, Notes, pág. 62 n. 4:18) siendo la única diferencia la “h” suprimida. Según Nibley, la versión de Mahawai que vemos en el Libro de los Gigantes está probablemente relacionada con Génesis 4:18. Aparece en la Vulgata latina como “Maviahel” probablemente debido al hecho de que Jerónimo tomó la versión hebrea para su traducción. Tampoco usó la “Ḥ” e hizo de la “W” una consonante (“v”) en lugar de una vocal (“u”) en su transliteración. Es por eso que en la Biblia de Douay-Rheims (basada en la Vulgata), vemos el nombre traducido como “Maviael”. Véase más información sobre Génesis 4:18 a continuación. Tenga en cuenta que el abuelo del profeta Enoc también llevaba un nombre similar a Mahawai/Mahújah: Mahalaleel (Génesis 5:12-17; 1 Crónicas 1:2; Moisés 6:19-20. Véase también Nehemías 11:4). Como testimonio de la facilidad con la que pueden confundirse esos nombres, obsérvese que el manuscrito griego utilizado para la traducción de Brenton de la Septuaginta se lee “Maleleel” en lugar de “Maiel” en Génesis 4:18 (L. C. L. Brenton, Septuaginta, Genesis 4:18, pág. 5).

5 Moisés 7:2. Se ha argumentado que la presencia de dos nombres similares, “Mahíjah y Mahújah”, en el Libro de Moisés se debe a un error de transcripción. En J. M. Bradshaw et al., Textual Criticism se argumenta que la evidencia de tal error es cuestionable. Tenga en cuenta que Mahújah puede leerse como el nombre de un lugar o como un nombre personal. En la versión canónica de 2013 del Libro de Moisés, Moisés 7:2 dice: “Mientras viajaba y me hallaba en el lugar llamado Mahújah, clamé al Señor, y vino una voz de los cielos que decía: Vuélvete y asciende al monte de Simeón”. Sobre la base del pronombre [en inglés] “I” que está presente en el manuscrito OT1 (véase S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, pág. 103) y el uso de la segunda persona del plural [en inglés] “ye” (vosotros) que aparece dos veces más adelante en el versículo. Cirillo defiende una lectura alternativa: “As I was journeying and stood in the place, Mahujah and I cried unto the Lord. There came a voice out of heaven, saying—Turn ye, and get ye upon the mount Simeon” [Mientras viajaba y estaba en el lugar, Mahújah y yo clamamos al Señor. Vino una voz del cielo que decía: Volveos y subid al monte Simeón] (S. Cirillo, Joseph Smith., pág. 103, puntuación modificada). Esta interpretación convierte el nombre Mahújah en un nombre personal en lugar de un nombre de lugar, es decir, con el significado de que Enoc “está con” Mahújah, “no en Mahújah” (ibíd., pág. 103). Un problema con esta interpretación es que después, Enoc subió a encontrarse con Dios (“me volví y subí al monte;… y mientras estaba en el monte” [Moisés 7:3]). La única manera de compaginar la ausencia de Mahújah en acontecimientos subsecuentes sería que no siguiera a Enoc al monte como se le había ordenado que hiciera en Moisés 7:2 (tomando la oración [en inglés] “Turn ye” [volveos] en plural). Por otro lado, en una interpretación diferente, David Calabro señala que Moisés 7:2 “As I was journeying … and I cried” [Mientras viajaba… y clamé] “podría ser un ejemplo del uso de 'and' para introducir una cláusula principal después de una cláusula circunstancial, que es un hebraísmo que se encuentra con frecuencia en el texto más antiguo del Libro de Mormón” (D. Calabro, January 24 2018). En este caso, “ye” [vosotros] en “Turn ye” [volveos] tendría que interpretarse como singular en lugar de plural. Si de hecho el nombre del monte Mahújah, al que subió Enoc para orar, se relaciona con la idea de interrogar (como se propone en un comentario de Nibley más adelante), proporcionaría una clara contraparte del nombre del monte Simeón (hebreo Shi'mon = ha oído), a donde se le ordenó a Enoc que fuera para recibir sus respuestas. Obsérvese el relato de Al-Tha'labi sobre el reencuentro de Adán y Eva después de su separación cuando “se reconocieron el uno al otro al interrogarse en un día de cuestionamientos. Así que el lugar se llamó 'Arafat (= preguntas) y el día: 'Irfah”. (A. I. A. I. M. I. I. al-Tha'labi, Lives, pág. 54; cf. al-Tabari, Creation, 1:120, pág. 291).

6 El uso de dos variantes del mismo nombre en un mismo enunciado no es inusual en la Biblia hebrea. En este caso, el texto masorético de Génesis 4:18 incluye ambas grafías del nombre (Mehuja-el y Mehija-el) una tras otra, y en un contexto que no deja lugar a dudas de que las dos ocurrencias se refieren al mismo individuo (véase, por ejemplo, B. L. Bandstra, Genesis 1-11, pág. 268; ibíd., pág. 268; ibíd., pág. 268). R. S. Hendel, Text, págs. 47-48; ibíd., págs. 47-48; ibíd., págs. 47-48 atribuye este fenómeno, bien a una confusión gráfica de “Y” y “W” (cf. H. W. Nibley, Enoch, pág. 278; H. W. Nibley, Churches (1989), págs. 289-290) o bien a la modernización lingüística de lo que parece ser la forma más antigua (Mehuja-el). Nótese que en lugar de presentar dos formas diferentes del nombre en sucesión como en el texto masorético, algunos otros textos presentan los nombres de manera consistente. Por ejemplo, el manuscrito Geniza de El Cairo presenta dos veces Mehuja-el, mientras que la versión samaritana tiene Mahi-el (cf. Mehijael) dos veces (M. Shoulson, Torah, Genesis 4:18, pág. 11; B. Tsedaka et al., Israelite Samaritan, Genesis 4:18, pág. 12).

7 Como explicación alternativa para los dos nombres variantes en el Libro de Moisés, se ha argumentado que José Smith poseía y usó una copia del comentario bíblico de Adam Clarke de 1825 (A. Clarke, Holy Bible), que enumera las transliteraciones de las dos variantes hebreas de Mehujael en Génesis 4:18 en la página 151. Pero, por razones explicadas en detalle en J. M. Bradshaw et al., Where Did the Names “Mahaway” and “Mahujah” Come From?, esto parece poco probable. Entre otras consideraciones, las pruebas de las traducciones de nombres por parte de José Smith en Génesis 4:18-19 ponen en duda la idea de que hubiera estado interesado en un escrutinio meticuloso de la tabla de variantes ortográficas de Clarke para obtener dos versiones del nombre Mehujael que pudiera alterar y usar en su relato de Enoc. En las pocas líneas que contienen su interpretación del nombre bíblico Mehujael, encontramos tres ejemplos de variantes ortográficas del nombre: Mehujael/Mahujael, Mathusael/ Mathusiel, Lameh/Lamec (S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, OT1 página 10, pág. 95). La evidencia proporcionada por estas variantes da la impresión de que la ortografía de estos nombres se basó simplemente en lo que los escribas escucharon leer a José Smith, más que en un esfuerzo por ajustarse a la Biblia o a otros documentos escritos para mantener la coherencia. Independientemente de si José Smith hizo referencia o no a un comentario publicado como ayuda para la traducción durante las primeras fases de su trabajo en la Biblia, lo que debilita el argumento de que José Smith se basó en la tabla de Clarke en este caso es la falta de un argumento creíble de por qué el Profeta se habría sentido motivado a hacerlo. Los lectores tendrán que juzgar por sí mismos la probabilidad de que José Smith realmente hubiera tenido el tiempo, la paciencia y, lo más importante, una razón convincente para buscar en el comentario de Clarke dos nombres variantes que pudiera utilizar para un desconocido personaje mencionado dos veces en su traducción del Génesis, presumiblemente para darle más credibilidad. Hay que recordar que no dudó en publicar anteriormente decenas de nombres de aspecto extraño en el Libro de Mormón para los que no tenía una Biblia que lo respaldara.

8 Judas 1:14-15. Como prueba de que José Smith conocía estos versículos, véase esta observación en el prefacio de Moisés 7, el relato de la visión de Enoc, como parte de su historia (J. Smith, Jr., Documentary History, December 1830, 1:132. Cf. J. Smith, Jr., Papers 2008-, History, 1838–1856, volume A-1 [23 December 1805–30 August 1834], pág. 81, https://www.josephsmithpapers.org/paper-summary/history-1838-1856-volume-a-1-23-december-1805-30-august-1834/87 [consultado el 20 de mayo de 2020]):

El comentario común era que son “libros perdidos”; pero parece que la iglesia apostólica tenían algunos de estos escritos, tal como Judas menciona o cita la profecía de Enoc, la séptima generación desde Adán.
Aunque la porción de la historia de José Smith en la que aparece esta cita no fue compilada antes de enero de 1843, cuando William W. Phelps comenzó a ayudar a Willard Richards en esta tarea, José Smith “dictó o suministró información para gran parte de A-1” y estaba lo suficientemente familiarizado con el Nuevo Testamento como para hacer probable su conocimiento de estos versículos en Judas para diciembre de 1830 y enero de 1831, cuando se tradujo el relato de Enoc. Nótese también que el Profeta citó un pasaje de la cita de Enoc sobre Judas (Judas 1:14) en una carta a los santos de Misuri escrita el 10 de diciembre de 1833 (J. Smith, Jr., Teachings, 10 December 1833, pág. 36. Cf. J. Smith, Jr., Papers 2008-, JS Letterbook 1, Letter to Edward Partridge and Others, 10 December 1833, pág. 72, https://www.josephsmithpapers.org/paper-summary/letter-to-edward-partridge-and-others-10-december-1833/4 [consultado el 20 de mayo de 2020]). Y utilizó Judas 1:14-15 en relación con sus enseñanzas sobre Enoc el 5 de octubre de 1840 (Véase J. Smith, Jr., Teachings, 5 October 1840, pág. 170; J. Smith, Jr. et al., Words, discurso grabado de la mano de Robert B. Thompson, 5 October 1840, pág. 41; J. Smith, Jr., Papers 2008-, Instruction on Priesthood, 5 October 1840, pág. 6, https: // www. josephsmithpapers.org/paper-summary/instruction-on-priesthood-5-october-1840/11 [consultado el 20 de mayo de 2020]).

9 Parece posible que los nombres 'Ohyah y Hahyah fueran inventados por un juego de palabras basado en las formas hebreas de sus nombres. Sin embargo, para una descripción detallada de varias razones por las que el juego de palabras basado en una forma aramea de un verbo en el nombre Mahaway es poco probable, véase J. M. Bradshaw et al., Where Did the Names “Mahaway” and “Mahujah” Come From?

10 S. Cirillo, Joseph Smith., pág. 97. Cf. L. T. Stuckenbruck, Libro de los gigantes, pág. 27.

11 En esta cita y en otras posteriores de Cirillo, deletreamos los nombres de las obras que cita en lugar de utilizar versiones abreviadas de los nombres como lo hizo él.

12 S. Cirillo, Joseph Smith., pág. 126.

13 Cirillo continúa diciendo “Y una prueba adicional del conocimiento de Smith del [Libro de los Gigantes] se hace evidente por su uso del nombre en clave Baurak Ale”. Para obtener más información sobre Barak Ale/Baraq'el, consulte J. M. Bradshaw et al., God's Image 2, M6-19, págs. 96–97.

14 W. McKane, Matthew Black.

15 G. C. Thomasson, Items on Enoch — Some Notes of Personal History. Expansion of remarks given at the Conference on Enoch and the Temple, Academy for Temple Studies, Provo, Utah, 22 February 2013 (manuscrito inédito, 25 de febrero de 2013); G. C. Thomasson, April 7 2014.

16 Moisés 7:2.

17 H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 269. Para ver el relato completo, consulte las págs. 267–269. En otra parte, Nibley ofrece un relato similar (H. W. Nibley, Letter to Frederick M. Huchel):

En la semana en que apareció [la traducción de Milik y Black de los fragmentos arameos de Enoc] en 1976, pasé varios días con el Dr. Black. Estaba muy impresionado por ciertos paralelismos entre el Libro de Enoc de Qumrán y el de José Smith. Cuando comencé a pedirle explicaciones, cambiaba a otros temas. … Él es el presidente del St. Andrews Golf Club en Escocia, el más antiguo del mundo, y prefería hablar de golf con Billy Casper, que también estaba de visita aquí en ese momento, que discutir sobre el Libro de Enoc. Dijo varias veces, moviendo la cabeza de manera desconcertada: “Algún día descubriremos de dónde sacó eso José Smith. … Algún día aparecerá una fuente”. Lo cual no dudo ni un momento, puesto que ya tenemos una muestra impresionante. Me temo que no será lo que el hermano Black espera.
Véase también el extracto de video de una entrevista de Hugh Nibley grabada en relación con una Conferencia Nacional Interreligiosa sobre los Rollos del Mar Muerto, el 20 de noviembre de 1992 en el Auditorio Kresge de la Universidad de Stanford (H. W. Nibley, Hugh Nibley on the Book of Enoch). Los comentarios de Nibley sobre su encuentro con Black aparecen alrededor del minuto 6:04–6:50.

18 Véase "La misión de enseñanza de Enoc: ¿Los manuscritos antiguos de Enoc fueron la inspiración para Moisés 6–7?" Perspectiva del Libro de Moisés #5 (28 de octubre de 2020), para obtener una descripción general de estas conexiones.

19 En A. M. Bledsoe Davis, Throne Theophanies, pág. 85 se ofrece un argumento a favor de las tradiciones mesopotámicas comunes más antiguas dentro de Ezequiel 1, Daniel 7, 1 Enoc 14 y el Libro de los Gigantes Específicamente, ella argumenta que la adopción de 1 Enoc 14 de la idea estilo Daniel de la deidad muestra solo que esta idea fue “aceptada incluso en un período tardío, y no hace [a 1 Enoc 14] automáticamente más antiguo incluso si la tradición puede ser observada en escritos generalmente más antiguos”. En términos más generales, concluyó que “los tres textos se inspiraron en una tradición común (o tradiciones comunes) con respecto al trono celestial y luego lo adaptaron para que encajara en su contexto individual” (ibíd., pág. 90). En otras palabras (según Bledsoe-Davis), Daniel, 1 Enoc y el Libro de los Gigantes se basan de forma independiente en “una tradición común (o tradiciones comunes)” que es (son) más antigua(s) que cualquiera de los tres textos. Con respecto específicamente a los orígenes de los nombres en el Libro de los Gigantes, el consenso académico reconoce que la aparición sorpresa de los nombres Gilgamesh y Ḥobabish en el Libro de los Gigantes se debe a influencias directas y/o indirectas de algún tipo de la epopeya acadia de Gilgamesh. (A. George, Gilgamesh). Milik fue el primero en notar la primera y “única mención de Gilgamesh fuera de la literatura cuneiforme”, así como en reconocer que el nombre Ḥobabish deriva de Humbaba, el monstruo asesinado por Gilgamesh (J. T. Milik et al., Enoch, pág. 313 n. L-6). Matthew Goff, entre otros, ha aclarado y ampliado la relación entre la epopeya de la Antigua Babilonia y el texto fragmentario arameo Enoc (M. Goff, Gilgamesh the Giant). Aunque algunos de los nombres del Libro de los Gigantes (por ejemplo, 'Ohyah, Hahyah) pueden ser invenciones ad hoc para facilitar el juego de palabras en el texto, se ha argumentado en otra parte que tal invención para ese propósito parece mucho menos plausible para el nombre Mahaway (J. M. Bradshaw et al., Where Did the Names “Mahaway” and “Mahujah” Come From?). Al igual que Gilgamesh, es más probable que Mahaway sea un nombre ya conocido en la tradición que uno creado ad hoc para el Libro de los Gigantes por un juego de palabras (como 'Ohyah y Hahyah).

20 A. Caquot, Les Prodromes, pág.50.

21 N. M. Sarna, Genesis, pág. 36.

22 R. S. Hess, Studies, pág. 41.

23 U. Cassuto, Adam to Noah, pág. 232.

24 Ibíd., pág. 232. Para obtener más información sobre su papel y función, consulte A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pág. 221. Cf. W. Heimpel, Letters to the King, pág. 578 s. v. extático.

25 Véase W. Heimpel, Letters to the King, 26 220, pág. 262 y 26 221, pág. 263.

26 U. Cassuto, Adam to Noah, pág. 233.

27 Ibíd., pág. 233. Cf. R. S. Hess, Studies, pág. 46.

28 R. S. Hess, Studies, pág. 46. Bowen comenta más sobre el análisis de Cassuto y otras posibles etimologías mesopotámicas para estos nombres de la siguiente manera (M. L. Bowen, 18 de marzo de 2020):

Metusael puede constituir o no una hebraización de la forma acadia ampliamente aceptada, pero aún (por ahora) teórica y no comprobada, mutu ša ili (“hombre de dios”). Sin embargo, Mesopotamia parece ser un buen lugar donde buscar para obtener etimologías más precisas para los nombres en las genealogías de Génesis. Dado que Umberto Cassuto abre la puerta a considerar el acadio maḫḫû (“extático, profeta”, J. Black et al., Concise Dictionary of Akkadian, pág. 190) como la fuente del primer elemento en Mehujael, también podemos considerar la palabra maḫḫû (“gran”) como posible fuente. El último término deriva del sumerio MAḪ (adj. “alto[;] … exaltado, supremo, grande, excelso, principal, sublime, espléndido” J. A. Halloran, Sumerian Lexicon, pág. 168). Si Cassuto tiene razón en que Lamec puede estar relacionado con el acadio lumakku, hacemos bien en señalar que lumakku o lumaḫḫû (que también puede significar “jefe, gobernante”, J. Black et al., Concise Dictionary of Akkadian, pág. 185) también parece derivar del sumerio MAḪ (LÚ.MAḪ = “gran hombre”). Esto puede tener más relación con la etimología del nombre del Libro de Moisés “Mahán” en Moisés 5:31, 49 [escrito “Mahon” en la Traducción de José Smith OT1, pág. 10, S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, pág. 94]. Creo que el hecho de que lmk no se encuentre en el semítico occidental es más importante de lo que parece a simple vista.
 

El Sacerdote Idólatra (Facsímil 1, figura 3)

Fac1Fig3

Perspectiva del Libro de Abraham #29

La explicación que acompaña a la Figura 3 del Facsímil 1 del Libro de Abraham lo identifica como “el sacerdote idólatra de Elkénah que intenta ofrecer a Abraham como sacrificio”. Para medir la validez de esta interpretación desde una perspectiva egiptológica, es necesario considerar varios factores.

La primera cuestión a resolver es la cuestión de las lagunas o piezas faltantes en el fragmento de papiro original. Tal como se publicó en la edición del 1 de marzo de 1842 del Times and Seasons, la Figura 3 se muestra como una figura de pie con la cabeza calva y un cuchillo desenvainado. Sin embargo, las áreas de la cabeza calva y el cuchillo en el fragmento del papiro original no están. En algún punto desconocido por alguna persona desconocida, se hizo un intento de llenar la cabeza faltante de la Figura 3, aunque no se hizo tal intento de llenar lo que falta en la mano de la figura. Es importante determinar si la figura en el papiro original está representada con precisión en el Facsímil 1, ya que puede afectar la interpretación de esta figura.

Una comparación lado a lado de la Figura 3 en el facsímil 1, a la derecha, y el fragmento de papiro original, a la izquierda. Imagen a través del sitio web de Joseph Smith Papers.

En primer lugar, está la pregunta de si el cuchillo que sostiene la Figura 3 podría haber estado plausiblemente en la viñeta o ilustración original. “La existencia del cuchillo ha sido puesta en duda por muchos porque no se ajusta a lo que otros papiros egipcios harían esperar “ 1, por lo que algunos egiptólogos han negado la posibilidad de que el cuchillo fuera original de esta ilustración (aunque otros no han puesto objeciones a la posibilidad) 2. Sin embargo, al menos dos testigos oculares diferentes del siglo XIX que examinaron los papiros, entre ellos uno que no era Santo de los Últimos Días, dijeron haber visto a “un sacerdote con un cuchillo en la mano” 3 o a “un hombre de pie junto a él con un cuchillo desenvainado” 4.La importancia de esto es que la presencia de un cuchillo en el papiro original “ha sido descrita por un testigo ocular no mormón cuya descripción del almacenamiento y la conservación de los papiros coincide con la de relatos contemporáneos independientes”. También coincide con la descripción que hizo [otro testigo presencial] antes de que Reuben Hedlock hiciera las xilografías de los facsímiles. Esto nos da dos testigos oculares independientes de la presencia de un cuchillo en el Facsímil 1, independientemente de lo que [de otra manera] podamos pensar”5. Por lo tanto, a pesar de nuestras suposiciones inconscientes o incluso conscientes sobre lo que creemos que debería estar en el papiro original, “no es válido argumentar que algo no existe porque no corresponde con lo que esperamos”6.Además, la forma de media luna del cuchillo en la mano de la Figura 3 es consistente con la forma de los cuchillos de pedernal del antiguo Egipto que se usaban desde tiempos prehistóricos hasta el Imperio Medio (y por lo tanto en la época de Abraham) en la “matanza ritual” y los ritos de execración, entre otras actividades7. Esto refuerza la probabilidad de que el cuchillo estuviera en la escena original.

El cuchillo del Facsímil 1 (abajo a la izquierda) coincide en su forma con los cuchillos de sílex recuperados (arriba a la izquierda) y con las representaciones de cuchillos de sílex (arriba a la derecha, abajo a la derecha) del Imperio Medio. Comenzando en la parte superior izquierda y en el sentido de las agujas del reloj, Imágenes a través de Petrie (1891), Pl. VII; Griffith (1896), Pls. VIII, IX; the Joseph Smith Papers website.

En segundo lugar, está la cuestión de si la figura 3 tenía originalmente una cabeza humana calva como la representada en el facsímil 1 o un tocado de chacal negro, como proponen varios egiptólogos8. Parece probable que la figura tuviera originalmente un tocado de chacal, ya que en el fragmento de papiro que se conserva pueden detectarse restos del tocado sobre el hombro izquierdo de la figura 3.

Los restos débiles de lo que parece haber sido el tocado de chacal de la figura 3 del facsímil 1.

Al considerar esto, entra en juego la cuestión de identificar la Figura 3. Algunos egiptólogos han identificado esta figura como un sacerdote9, mientras que otros han insistido en que se trata del dios Anubis10. Parece plausible que la figura sea Anubis debido a “la coloración negra de la piel” y a los débiles restos del tocado de chacal sobre el hombro izquierdo de la figura11. Sin embargo, sin una leyenda jeroglífica para esta figura12 esta identificación debe aceptarse con cautela, ya que Anubis no es la única figura con cabeza de chacal y piel negra atestiguada en la iconografía egipcia13.Además, la interrogante de si la figura es un sacerdote o el dios Anubis (u otro dios con cabeza de chacal), o si originalmente tenía una cabeza humana calva o una cabeza de chacal, parece ser una falsa dicotomía. “La práctica del enmascaramiento con fines rituales y ceremoniales parece haber sido importante en Egipto desde los primeros tiempos y continuó siendo un elemento de la práctica ritual en el período romano” 14, y “los suplantadores sacerdotales de Anubis aparecen regularmente en las ceremonias funerarias, y son llamados simplemente Inpw, ‘Anubis’ o rmt-Inpw, ‘hombres-Anubis’ . . . [o] ink Inpw, ‘Yo soy Anubis’”15. En el templo no funerario de Hathor de Deir el-Medineh hay una representación de un ritual tomada del capítulo 125 del Libro de los Muertos que muestra “al rey ofreciendo incienso, y a un sacerdote enmascarado como Anubis golpeando un tambor de marco redondo “16.

Una famosa imagen de un relieve del templo de Hathor en Dendera, a la izquierda, muestra en “falsa transparencia” a un sacerdote calvo con una máscara de Anubis que es ayudado por otro sacerdote en sus tareas rituales. Imagen de Sweeney (1993), 102. Un ejemplo real de este tipo de máscara, a la derecha, reside en el Pelizaeus-Museum en Hildesheim, en Alemania. Imagen a través de www.globalegyptianmuseum.org.

Asimismo, los frescos del yacimiento de Herculano representan “las ceremonias del culto a Isis tal y como se celebraban en Italia en el siglo I de nuestra era”17. En esta escena ritual aparecen varios sacerdotes y sacerdotisas, entre ellos una figura que se ha interpretado como el dios Osiris o como un sacerdote vestido como el dios Bes y disfrazado con una máscara. “Aunque la bailarina de Herculano probablemente representa a un participante enmascarado que se hace pasar por el dios, el asunto [habría sido] teológicamente poco importante” para los antiguos espectadores de esta escena, ya que el sacerdote “enmascarado como Bes” que realizaba el ritual habría asumido, a todos los efectos, la identidad del propio dios en esa capacidad ritual18.El egiptólogo John Gee ha explicado la importancia potencial de este hecho para el Facsímil 1:

Supongamos, en aras del argumento, que el encabezado de la figura 3 del facsímil 1 es correcto. ¿Cuáles son las implicaciones de que la figura sea un hombre calvo? El afeitado fue una característica común de la iniciación en el sacerdocio desde el Imperio Antiguo hasta el período romano. Dado que “el afeitado completo de la cabeza era otra marca del votante y sacerdote isíaco masculino”, la figura calva sería entonces un sacerdote. Supongamos, por otra parte, que la cabeza de la Figura 3 del facsímil 1 es la de un chacal. . . . Tenemos representaciones de sacerdotes que llevan máscaras, un ejemplo de una máscara real, relatos literarios de no egipcios sobre sacerdotes egipcios que llevan máscaras, e incluso un relato egipcio hasta ahora no reconocido sobre cuándo un sacerdote llevaría una máscara. En medio del ritual de embalsamamiento, se introduce una nueva sección con el siguiente pasaje: “Después, Anubis, el sacerdote estolita que lleva la cabeza de este dios, se sienta y ningún sacerdote lector se le acercará para atar las estolitas con trabajo alguno”. Por lo tanto, este texto resuelve cualquier duda sobre si se utilizaban realmente las máscaras. Además, identifica al individuo que lleva la máscara como un sacerdote. Por lo tanto, sea cual sea la restauración, el individuo que aparece en el Facsímil 1 Figura 3 es un sacerdote, y toda la cuestión de qué cabeza debería estar en la figura es discutible en lo que respecta a la identificación de la figura. Todo el debate ha sido un derroche de tinta19. La túnica de piel de leopardo que lleva la figura 3 también sería coherente con la identificación de esta figura como un sacerdote (concretamente una clase llamada semisacerdote), que es “reconocible por su túnica de piel de leopardo” y ciertos peinados. Curiosamente, y tal vez de manera significativa para la interpretación de José Smith del Facsímil 1, la vestimenta ritual del semisacerdote tenía una clara conexión con el dios Anubis derrotando al caos y al mal, personificado como el dios Seth, a través de la violencia. “El papiro Jumilhac, que data del periodo ptolemaico (ca. 300 a. C.), intenta explicar el significado de la piel de leopardo a través de un mito que relata las fechorías del dios Set. Según se cuenta en el papiro, Seth atacó a Osiris y luego se transformó en leopardo. El dios Anubis derrotó a Seth y luego marcó su piel con manchas, de ahí que la túnica conmemore la derrota de Seth “20. También en el Papiro Jumilhac, Anubis se transforma en una serpiente gigante que blande dos cuchillos de sílex21

Imagen de la tumba de época romana de Siamun en Gebel al-Mawta, en la que aparecen Siamun, sentado a la izquierda, su esposa, de pie, a la derecha, y su hijo como sacerdote con túnica y gorro de piel de leopardo. Imagen de Venit (2015), 142.

Aunque algunas “cuestiones relativas a la exactitud tanto de la obra de arte como de la copia [del Facsímil 1]” siguen sin respuesta por el momento (cuestiones que, por desgracia, “se ven empañadas habitualmente al trasladar la responsabilidad de la obra de arte del grabador, Reuben Hedlock, a José Smith, sin aportar ninguna prueba que identifique a un individuo concreto con la responsabilidad de las restauraciones”22), la identificación de esta figura como un sacerdote no está fuera del ámbito de lo posible desde una perspectiva egiptológica.

Otras lecturas

Hugh Nibley, An Approach to the Book of Abraham (Salt Lake City and Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2009), 287–296, 494–495.

John Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, FARMS Review of Books 7, no. 1 (1995): 80–83.

Notas al pie de página

 

1 John Gee, “Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri”, en The Disciple as Witness: Essays on Latter-day Saint History and Doctrine in Honor of Richard Lloyd Anderson, ed. Stephen D. Ricks, Donald W. Parry y Andrew H. Hedges (Provo, UT: FARMS, 2000), 186.

2 2 Sobre las opiniones egiptológicas contradictorias, véase Franklin S. Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator (Salt Lake City, UT: Arrow Press, 1912), 30, y George R. Hughes in Hugh Nibley, An Approach to the Book of Abraham (Salt Lake City and Provo, UT: Deseret Book and FARMS, 2009), 144, que no veía nada desmesurado en la figura 3 sosteniendo un cuchillo; pero contrasta con Klaus Baer, “The Breathing Permit of Hôr: A Translation of the Apparent Source of the Book of Abraham”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 3, no. 3 (Autumn 1968): 118n34; Stephen E. Thompson, “Egyptology and the Book of Abraham”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 28, no. 1 (1995): 148–149; Lanny Bell, “The Ancient Egyptian ‘Books of Breathing’, the Mormon ‘Book of Abraham’, and the Development of Egyptology in America,” en Egypt and Beyond: Essays Presented to Leonard H. Lesko upon his Retirement from the Wilbour Chair of Egyptology at Brown University June 2005, ed. Stephen E. Thompson y Peter der Manuelian (Providence, RI: Brown University Press, 2008), 25n27, 30.

3 William I. Appleby journal, 5 May 1841, reimpreso en Brian M. Hauglid, ed., A Textual History of the Book of Abraham: Manuscripts and Editions (Provo, UT: The Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2010), 278–282, cita en 279, línea 7.

4 Henry Caswall, The City of the Mormons; or, Three Days at Nauvoo, in 1842 (London: Rivington, 1842), 23.

5 Gee, “Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri”, 186.

6 Gee, “Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri”, 208n38.

7 Robert K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice (Chicago, Ill.: Oriental Institute, 1993), 163, véase además 163–167; Marquardt Lund, “Egyptian Depictions of Flintknapping from the Old and Middle Kingdom, in Light of Experiments and Experience”, en Egyptology in the Present: Experiential and Experimental Methods in Archaeology, ed. Carolyn Graves-Brown (Swansea: Classical Press of Wales, 2015), 113–137; Carolyn Graves-Brown, “Flint and Forts: The Role of Flint in Late Middle-New Kingdom Egyptian Weaponry”, en Walls of the Prince: Egyptian Interactions with Southwest Asia in Antiquity: Essays in Honour of John S. Holladay, Jr., ed. Timothy P. Harrison, Edward B. Banning y Stanley Klassen (Leiden: Brill, 2015), 37–59; William M. Flinders Petrie, Illahun, Kahun and Gurob: 1889–1890 (London: David Nutt, 1891) 52–53, Pl. VII; F. Ll. Griffith, Beni Hasan, Part III (London: Egypt Exploration Fund, 1896), 33–38, Pls. VII–X.

8 Théodule Devéria in Jules Remy, Voyage au pays des Mormons (Paris: E. Dentu, 1860), 2:463; Bell, “The Ancient Egyptian ‘Books of Breathing,’ the Mormon ‘Book of Abraham’, and the Development of Egyptology in America”, 30.

9 James H. Breasted, Friedrich Freiherr von Bissing y Edward Meyer in Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, 26, 30; George R. Hughes in Nibley, An Approach to the Book of Abraham, 144; John Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, FARMS Review of Books 7, no. 1 (1995): 80–83; Nibley, An Approach to the Book of Abraham, 34, 288, 494–495.

10 Devéria in Jules Remy, Voyage au pays des Mormons, 2:463; William Flinders Petrie in Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, 23; Baer, “The Breathing Permit of Hôr”, 118; Thompson, “Egyptology and the Book of Abraham”, 114; Michael D. Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2002), 18; Bell, “The Ancient Egyptian ‘Books of Breathing’, the Mormon ‘Book of Abraham’, and the Development of Egyptology in America”, 23.

11 Rhodes, The Hor Book of Breathings, 18.

12 Parece que había una leyenda jeroglífica sobre el brazo de la figura 3 en la viñeta original conservada en el Facsímil 1, pero está demasiado dañada para leerla.

13 Como se señala en Gee, “Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri”, 208n38, la figura podría ser el dios con cabeza de chacal Isdes (que, por cierto, empuña un cuchillo). Véase Christian Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen (Lovaina: Peeters, 2002), 1:560-561, y además Diletta Dantoni, Il Dio Isdes (tesis de licenciatura, Universidad de Bolonia, 2014), 8-9, sobre la identidad del dios Isdes como juez y castigador de los muertos.

14 Penelope Wilson, “Masking and Multiple Personas”, en Ancient Egyptian Demonology: Studies on the Boundaries Between the Demonic and the Divine in Egyptian Magic, ed. P. Kousoulis (Leuven: Peeters, 2011), 77.

15 Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, 249n1142; cf. Wilson, “Masking and Multiple Personas”, 78–79.

16 Alexandra von Lieven, “Book of the Dead, Book of the Living: BD Spells as Temple Texts”, The Journal of Egyptian Archaeology 98 (2012): 263.

17 Robert K. Ritner, “Osiris-Canopus and Bes at Herculaneum”, en Joyful in Thebes: Egyptological Studies in Honor of Betsy M. Bryan, ed. Richard Jasnow y Kathlyn M. Cooney (Atlanta, GA: Lockwood Press, 2015), 401.

18 Ritner, “Osiris-Canopus and Bes at Herculaneum”, 406; cf. Wilson, “Masking and Multiple Personas”, 79-82, que habla del uso de las máscaras en los rituales y en los juegos de rol y de lo que eso pudo significar para los antiguos egipcios.

19 Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, 80–83, citas eliminadas; cf. A Guide to the Joseph Smith Papyri (Provo, UT: FARMS, 2000), 36–39, citas internas eliminadas; Michael D. Rhodes, “Teaching the Book of Abraham Facsimiles”, Religious Educator 4, no. 2 (2003): 120; Nibley, An Approach to the Book of Abraham, 34, 288, 494–495; Günther Roeder, Die Denkmäler des Pelizaeus-Museums zu Hildesheim (Hildesheim: Karl Curtius Verlag, 1921), 127, Pl. 49; Deborah Sweeney, “Egyptian Masks in Motion”, Göttinger Miszellen 135 (1993): 101–104.

20 Emily Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 24–25.

21 P. Jumilhac 13/14-14/4, in Jacques Vandier, Le Papyrus Jumilhac (Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1962), 125–126.

22 Gee, A Guide to the Joseph Smith Papyri, 39.