La misión de enseñanza de Enoc: el llamado de Enoc plantea la posibilidad de arrepentimiento

Ilustración 1

Perspectiva #11 del Libro de Moisés

Moisés 6:47, 50-68

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

En el Libro de Moisés, la lectura de Enoc del libro memorias infundió en el pueblo un gran temor1:

Y mientras Enoc declaraba las palabras de Dios, el pueblo temblaba y no podía permanecer en su presencia.

Asimismo, en el Libro de los Gigantes2, leemos que los líderes de los poderosos guerreros “se inclinaron y lloraron frente a [Enoc]”. 1 Enoc describe una reacción similar después de que Enoc terminó su predicación3:

Yendo yo [es decir: Enoc] entonces, les hablé a todos juntos, y todos temieron, apoderándose de ellos el temor y el temblor. Me rogaron que les escribiese un memorial de súplica4 para que obtuviesen perdón y que yo lo llevase ante el Señor del cielo, pues ellos ya no podían hablar (con él) ni alzar sus ojos al cielo, avergonzados a causa de la culpa por la que habían sido condenados. […] se encontraban reunidos haciendo duelo en Ubelseyael5, … con los rostros cubiertos.

Concebido en pecado

Entre las declaraciones que el Enoc de José Smith hace a sus oyentes en el libro de memorias se encuentra: “[S]e conciben tus hijos en pecado”6. Richard Draper, Kent Brown y Michael Rhodes explican la aparición de esta sorprendente frase, aparentemente inconsistente con el versículo anterior, de la siguiente manera7:

Esta afirmación parece ser problemática teniendo en cuenta un pasaje anterior que declara que “los niños… son limpios desde la fundación del mundo”8. El acto de concebir entre padres casados no es un pecado en sí mismo. Más bien, parece que debido a la Caída, los niños vienen a un mundo lleno de pecado. No hay escape. Por tanto, “cuando empiezan a crecer, el pecado nace en sus corazones”.

Sin embargo, cuando se juntan los versículos 64 y 65, se hace evidente que el trágico estado de los hijos de los oyentes de Enoc no se debe simplemente a su naturaleza caída, sino más bien a la intensidad de la corrupción voluntariamente elegida por sus padres. Como lo expresó Nibley9: “[L]a gente inicua de la época de Enoc… de hecho concibió a sus hijos en pecado, ya que eran descendientes ilegítimos de una sociedad totalmente amoral”. El pasaje pertinente en el Libro de los Gigantes dice10: “Que se sepan… sus actos y (los) de [sus] esposas[s] de esos (gigantes) [y sus] hijos[s y sus e]sposas durante su fornicación en la tierra”11.

En la versión de al-Kisa’i del libro islámico de las Historias de los Profetas, se nos dan más detalles sobre la maldad del pueblo12:

Cuando [Enoc] tenía cuarenta años, Dios lo nombró mensajero para los hijos de Caín, que eran gigantes en la tierra y estaban tan absortos en la frivolidad, cantando y tocando instrumentos musicales que ninguno de ellos estaba alerta. Se reunían alrededor de una mujer y fornicaban con ella, y los demonios hacían que su acción les pareciera buena. Fornicaban con otras, hijas y hermanas, y se entremezclaban.

Una nota de esperanza

A pesar de la inmoralidad desenfrenada descrita entre sus sociedades, tanto los sermones de Qumrán como los del Libro de Moisés de Enoc “terminan con una nota de esperanza””13, una característica única de estos dos relatos de Enoc. En el relato del Libro de Moisés, Enoc centra la atención sobre la invitación de Dios al arrepentimiento que le hizo al padre Adán14:

Si te vuelves a mí y escuchas mi voz, y crees y te arrepientes de todas tus transgresiones … recibirás el don del Espíritu Santo … y te será dado cuanto tú pidieres.

En el Libro de los Gigantes, Enoc también da esperanza a los inicuos a través del arrepentimiento15: “[S]uelta lo que tienes cautivo… y ora”16.

Reeves17 especula que otra frase difícil de reconstruir en el Libro de los Gigantes también podría entenderse como una “alusión a un período de prueba para el arrepentimiento de los [gibborim]”18. La descripción de un período de arrepentimiento parece evocar una tradición judía específica que continúa hasta nuestros días. En este sentido, destacamos la descripción que hace Geo Widengren de la tradición judía según la cual “en el día de Año Nuevo, … el juicio se lleva a cabo cuando se presentan tres tipos de libretas, una para los justos, otra para los pecadores y otra para los que ocupan una posición intermedia”19. Widengren explica que “a las personas de una posición intermedia se les conceden diez días de arrepentimiento entre el día de Año Nuevo y Yom Kipur”20.

Desafortunadamente, como veremos más adelante en la historia, el arrepentimiento inicial de los gibborim provocó solamente un arrepentimiento de corta duración para algunos de ellos. Sin embargo, Matthew Goff especula, basándose en las versiones de Qumrán y maniqueas del Libro de los Gigantes, que otros podrían haberse arrepentido con más sinceridad. Él pregunta21:

¿Por qué Dios les daría a los [gibborim] una visión sobre el diluvio en primera instancia? ¿Por qué darles la oportunidad de saber sobre el diluvio antes de que suceda? Si el plan de Dios es matarlos, ¿por qué molestarse? Los sueños revelados a Ohyah y Hahyah pueden significar que Dios, al dejar claro a los [gibborim] cuál sería el castigo por sus crímenes, les da la oportunidad de arrepentirse. Esta puede ser una variación de la tradición que a menudo se asocia con los 120 años de Génesis 6:3. Y, aunque no hay evidencia explícita de esta propuesta en el Libro de los Gigantes de Qumrán, el Libro de los Gigantes maniqueo sugiere que este elemento narrativo podría haber estado presente en el texto de Qumrán y que las oraciones de los [gibborim], en sorprendente contraste a las de los ángeles en [1 Enoc el Libro] de los Vigilantes, podrían haber tenido éxito.

La verdadera esperanza de arrepentimiento predicada por Enoc en el Libro de Moisés22 y en el Libro de los Gigantes es otra semejanza entre estos dos textos, y una diferencia significativa entre su postura y la de 1 Enoc.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 47–48.

Otras lecturas

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Notas sobre las ilustraciones

Ilustración 1. Estambul, Turquía, Topkapi Sarayi Müzesi, B.249, fol. 16b. De R. Milstein et al., Stories, plate 25. Para obtener detalles sobre la escena, consulte R. Milstein, Stories and Illustrations, págs. 111-113.

Notas al pie de página

1 Moisés 6:47.

2 F. G. Martinez, Book of Giants (4Q203), 4:6, pág. 260. Cf. D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4Q403, 4:6, pág. 943: “se postraron y clamaron”.

3 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 13:3–5, 8–9, págs. 234, 237. Véase H. W. Nibley, Enoch, pág. 214.

4 H. W. Nibley, Enoch, pág. 216: “un Hypomnemata o memorial”.

5 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, pág. 250 n. 9-10:
Abel-Main (Ubelseyael en la versión citada) es la forma aramea de Abel-Maim … (cf. 1 Reyes 15:20 y su paralelo en 2 Crónicas 16:4). Es la moderna Tell Abil, situada aproximadamente a siete kilómetros al oeste-noroeste de “las aguas de Dan”, en la desembocadura del valle entre la cordillera del Líbano al oeste y el monte Hermón, aquí llamado Senir, uno de sus nombres bíblicos (Deuteronomio 3:8-9; cf. Cantar de los Cantares 4:8; Ezequiel 27:5).
Para más información sobre la historia de la geografía sagrada de esta región, véase ibíd., págs. 238–247.

6 Moisés 6:55.

7 R. D. Draper et al., Commentary, pág. 103.

8 Moisés 6:54.

9 H. W. Nibley, Churches, pág. 160.

10 L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q203, 8:6-9, pág. 90. Cf. Cf. J. T. Milik et al., Enoch, pág. 315: “Que se sepa que [usted] n[o…] y sus obras y las de sus esposas […] ellos [y sus] hijos y las esposas de [sus hijos…] por su prostitución en la tierra”; F. G. Martinez, Book of Giants (4T203), 8:6–9, pág. 260: “Sepan que […] no sus hechos y los de sus esposas […] ellos y sus hijos y las esposas de [sus hijos…] por su prostitución en la tierra”. Cf. G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 10:9, pág. 215).

11 Véase D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4Q403, 8:6-9, pág. 945. Cf. J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 114 n. 9. Compárese con H. C. Kee, Testaments, Dan 5:6, pág. 809: “Leí en el Libro de Enoc el Justo … que todos los espíritus de promiscuidad sexual … hacen que [los hijos de Leví] cometan pecado ante el Señor”; ibíd., Simeon 5:4, pág. 786: “Porque he visto en una copia del libro de Enoc que tus hijos serán arruinados por la promiscuidad”; ibíd., Naphtali 4:1, pág. 812: “He leído en los escritos del santo Enoc que te apartarás del Señor, viviendo de acuerdo con toda maldad de los gentiles y cometiendo toda iniquidad de Sodoma”; ibíd., Benjamin 9:1, pág. 827: “De las palabras de Enoc el Justo te digo que serás sexualmente promiscuo como la promiscuidad de los sodomitas”.

12 M. i. AA al-Kisa’i, Tales, pág. 88. Cf. J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 137-138.

13 H. W. Nibley, Churches, pág. 159.

14 Moisés 6:52.

15 L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q203, 8:14-15, pág. 90; D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4203, 8:14-15, pág. 947. J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 65 lo traduce de manera similar como: “¡libera a tus prisioneros y reza!” Presenta pruebas conjeturales para esta interpretación de los fragmentos maniqueos del Libro de los Gigantes que “conservan algunas referencias aisladas a ‘prisioneros’ o ‘esclavos'”.

16 Martinez interpreta esto como: “Ahora, pues, desata tus cadenas [del pecado]… y ora” (F. G. Martinez, Book of Giants (4Q203), 8:14-15, pág. 261).Cf. J. T. Milik et al., Enoch, págs. 315, 316 n. L. 12: “Y ahora, suelta tus ataduras que [te] atan […] y empieza a orar”. Ibíd., pág. 316 n. L. 14 explica el texto de la siguiente manera: “Los Vigilantes parecen estar ya encadenados por los ángeles; para poder rezar, para levantar los brazos en gesto de súplica, tienen que liberar las ataduras”. Véase también M. Wise et al., DSS, The Book of the Giants, 4Q203, 8:14-15: “Pero ahora, suelta las ataduras […] y ora”.

17 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 103. Cf. J. W. Etheridge, Onkelos, Génesis 6:3, pág. 47.

18 Alternativamente, esta frase está traducida por F. G. Martinez, Book of Giants (4Q530), 3:3, pág. 261 como “la evidencia de los Gigantes”.

19 G. Widengren, Ascension, pág. 38 n. 2.

20 Ibíd., pág. 38 n. 2. La idea continúa hoy en lo que ha llegado a llamarse Yamim Noraim (los días temibles) o Aseret Yemei Teshuvá (diez días de arrepentimiento/retorno). La tradición se basa en Isaías 55:6. Que dice: “Buscad a Jehová mientras puede ser hallado; llamadle en tanto que está cercano”. Maimónides formuló los pasajes más citados asociados con este período. Escribió (E. Touger, Mishneh Torah de Rambam, Laws of Teshuvah, 2:6):

Aunque el arrepentimiento y el clamor a Dios siempre son oportunos, durante los diez días desde Rosh Hashaná hasta Yom Kipur son sumamente apropiados y aceptados inmediatamente [en las alturas].

Según T. R. Rich, Days of Awe:

Uno de los temas constantes de los días temibles es el concepto que YAH´VEH tiene “libros” en los que escribe nuestros nombres, anotando quiénes van a vivir y quiénes van a morir, quiénes tendrán una buena vida y quiénes tendrán una mala vida para el siguiente año. Estos libros se escriben en Rosh Hashaná, pero nuestras acciones durante los días temibles pueden alterar el decreto de Dios. Las acciones que cambian el decreto son “teshuvá, tefilá y tzedaká”, arrepentimiento, oración, buenas acciones (usualmente caridad). Estos “libros” son sellados en Yom Kipur. Este concepto de escribir en libros es la fuente del saludo común durante este tiempo: “Que seas inscrito y sellado para un buen año”.

21 M. Goff, Sons of the Watchers, págs. 126-127.

22 Moisés 6:50ff.

La misión de enseñanza de Enoc: Enoc lee un libro de memorias

Ilustración 1.

Perspectiva #10 del Libro de Moisés

Moisés 6:46-47

Con la contribución de Jeffery M. Bradshaw

Todos los hombres se ofendían por causa de Enoc (Moisés 6:37)

Como se describió en una Perspectiva anterior1, Moisés 6–7 describe escenas de guerras, derramamiento de sangre y matanzas entre el pueblo al que Enoc se le ordenó predicar2. El relato del Libro de los Gigantes de Qumrán también comienza con referencias a “masacre, destrucción y corrupción moral”3 que llenaban la tierra4. En vista de la intensidad de la maldad del pueblo, era imposible que Enoc "profetizara cosas buenas" para agradar al pueblo. Hugh Nibley describe la situación de la siguiente manera5:

[Enoc] sale y predica, y todos los hombres se sienten ofendidos porque no trae buenas noticias. Recuerde lo que el pueblo le dice a Samuel el Lamanita: "Dinos lo que está bien en Zarahemla; no nos digas lo que está mal en Zarahemla". Samuel el Lamanita dijo: "Cuando una persona viene y te dice lo maravilloso que eres, lo vistes con ropas finas; lo llevas sobre tus hombros y dices que es un verdadero profeta. Si te dice tus pecados, inmediatamente gritas: 'Mátalo; es un falso profeta'"6. Esta es la situación. Nadie simpatiza con [Enoc] en lo absoluto. Observe: "… subía a las colinas y a los lugares altos y clamaba en voz alta, testificando en contra de sus obras; y todos los hombres se ofendían por causa de él"7. A nadie le gustó su registro tan negativo. ¿Por qué? Porque testificó en contra de sus obras. … Y por eso trataron de hacerlo pasar por un loco8.

Al igual que con Alma y Amulek, a quienes el Señor no permitió que extendieran "[sus] manos y ejer[cieran] el poder de Dios que [estaba] en [ellos]"9, Enoc se vio inicialmente limitado a la acción física, confiando únicamente en el "poder de la palabra que Dios le había dado"10. Pero entonces, como ahora, sus obras fueron registradas tanto en la tierra como en el cielo "para que los juicios que en su ira [Dios] envíe sobre ellos sean justos; y la sangre del inocente será un testimonio en su contra, sí, y clamará fuertemente contra ellos en el postrer día"11.

Libros celestiales en la tradición antigua

Consistente con el relato del Libro de Moisés que describe que el libro de Adán fue transmitido a Enoc, el Zohar enseña que Enoc tenía una copia del "libro de las generaciones de Adán" de la misma fuente celestial que se lo reveló a Adán12. Hugh Nibley ofrece una descripción más específica de cómo funciona el patrón de los libros sagrados en las historias y enseñanzas de las Escrituras de los Santos de los Últimos Días13:

Todo comienza en la tierra con el "libro de las generaciones de Adán"14, un registro completo de nombres y eventos y del trato de Dios con sus hijos en la tierra. Él pide a los santos de cada época que guarden dicho libro, o más bien que continúen el original, añadiendo sus propios nombres e historias en él, "para disponer por sorteo las heredades de los santos cuyos nombres, junto con los de sus padres e hijos, estén inscritos en el libro de la ley de Dios"15, que es el mismo que el "libro de memorias"16, que se remonta a Adán17 y es también "la genealogía de los hijos de Adán"18. Enoc lee los libros para recordarle a su pueblo "los mandamientos que [Dios] le di[o] a su padre Adán"19 cuando "por su propia voz llamó a [su] padre Adán"20 y les ordenó que los transmitieran: "[E]nseñar estas cosas sin reserva a [sus] hijos"21, ¡y con el tiempo han de llegar hasta nosotros!22. La regla es que "muchos libros … de todas clases" sean "transmitido[s] de una generación a otra, … hasta que [el pueblo ha] caído en transgresión"23, momento en el que desaparecen hasta que otro profeta los saca a la luz.

En la tradición judía se distinguen varios tipos de "libros celestiales"24:

  • El Libro de la Vida, en el que están escritos los nombres de los justos. En algunos relatos, existe el correspondiente Libro de la Muerte en el que se registran los nombres de los inicuos. Este libro es "por mucho el tipo más común" de libro celestial mencionado y las referencias a él se encuentran tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.
  • El Libro del Destino "registra lo que sucederá por adelantado, ya sea a un individuo o a una comunidad mayor". Aparece "solo en raras ocasiones en las Escrituras hebreas, pero con mucha más frecuencia en los Rollos del Mar Muerto y en otra literatura del Segundo Templo, y especialmente en los Jubileos".
  • El Libro de Obras, una "contabilización celestial de las obras de las personas, buenas o malas", que "regula la entrada al gozo eterno". Al igual que el Libro del Destino, este tipo de libro celestial predomina en Isaías, Daniel y en los seudoepígrafos.

El libro de memorias de Enoc como un "Libro de Obras"

El libro celestial al que se hace referencia en el Libro de Moisés, como en los seudoepígrafos judíos relacionados, se parece más a un Libro de Obras. En Moisés 6, leemos que Enoc predicó al pueblo sobre este "libro de memorias"25, en el que se registraron tanto las palabras de Dios como los hechos del pueblo. En consecuencia, en el Libro de los Gigantes, Enoc le da un libro en forma de "dos tablas de piedra"26 a Mahújah para que fuera testigo de "su estado caído y la traición de sus antiguos convenios"27. En los Seudo-Jubileos, otro libro parcial encontrado en Qumrán, está escrito que28:

    1. [ … [E]noc después de que le enseñamos …
    2. [… la tie]rra entre los hijos de la humanidad. Y testificó contra todos ellos.
    3. […] y también contra los Vigilantes…

En el Libro de Moisés, Enoc dice que el libro celestial fue escrito "según el modelo dado por el dedo de Dios"29. Esto puede aludir a la idea de que un registro similar de la maldad del pueblo se guardaba en el cielo30, como se atestigua en 1 Enoc31:

No supongas ni digas en tu corazón que no saben ni se ven tus obras injustas en el cielo, ni están escritas delante del Altísimo. De ahora en adelante, sabed que todas sus malas acciones están escritas día en día, hasta el día de su juicio.

Así como se describe a Enoc como autor del libro de memorias en Moisés 6, también se le describe en el Testamento de Abraham como el ser celestial responsable de registrar las obras de la humanidad para que puedan ser recordadas32. Asimismo, en Jubileos 10:17 leemos33: "Enoc había sido creado como testigo de las generaciones del mundo para que pudiera informar de todas las obras de cada generación en el día del juicio". Por lo tanto, Enoc como escriba y testigo del libro celestial de memorias, como se describe en el Libro de Moisés, encaja perfectamente en las antiguas enseñanzas judías sobre Enoc.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God's Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 46–47.

Otras lecturas

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Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God's Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 46–47.

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Wise, Michael, Martin Abegg, Jr. y Edward Cook, eds. The Dead Sea Scrolls: A New Translation. New York City, NY: Harper-Collins, 1996.

Notas sobre las ilustraciones

Ilustración 1.

Encontrado en https://latterdaysaintmag.com/article-1-11613/ (consultado el 14 de febrero de 2020).

Notas al pie de página

1 Véase Central de La Perla de Gran Precio, "La misión de enseñanza de Enoc: Obras secretas, juramentos y asesinatos", Perspectiva #9 del Libro de Moisés (agosto de 2021).

2 Véase Moisés 6:15; 7:7, 16.

3 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 67.

4 M. Wise et al., DSS, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4, pág. 291; F. G. Martinez, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4.

5 H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 275.

6 Véase Helamán 13:26-28.

7 Moisés 6:37.

8 Véase Moisés 6:38: "una cosa extraña en la tierra; ha venido un demente entre nosotros". Para obtener más información sobre este tema, consulte la Perspectiva #6.

9 Alma 14:10.

10 Moisés 7:13.

11 Alma 14:11.

12 Zohar 1:37b (ed. Vilna) como se cita en J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, pág. 87: “Ellos bajaron para Adán el protoplasto (del cielo) un libro real. … Enoc también tenía un libro y ese libro era del (mismo) lugar que el 'libro de las generaciones de Adán' (Génesis 5:1)". Cf. D. C. Matt, Zohar 1, Be-Reshit 1:37b, págs. 237–238. El libro de memorias mencionado en el Libro de Moisés parece haber sido transmitido a los descendientes justos de Adán. Por ejemplo, Moisés 6:3–5 introduce su descripción de la conservación de "un libro de memorias … en el lenguaje de Adán" con una mención de los nacimientos de Set y Enós, que invocaron "el nombre del Señor" y "a cuantos invocaban a Dios les era concedido escribir por el espíritu de inspiración". Este pasaje hace recordar un texto fragmentario de Qumrán al que se le ha dado el título "El secreto de cómo son las cosas" (4Q415-418, 1Q26, 4Q423). Asimismo, conserva una tradición según la cual un "libro de memorias" fue legado de forma sucesiva a Set y Enós "con un pueblo espiritual" (M. Wise et al., DSS, 4Q417 Fragmento 1, columna 1, líneas 13-17, pág. 484). Aunque los seudoepígrafos judíos, Josefo y los escritos gnósticos cristianos mencionan a Set en conexión con esta tradición, es más raro encontrarla asociada tanto con Set como con Enós. Gracias a David Snell por señalar esta referencia (D. Snell, New Find).

13 H. W. Nibley, Enoch, pág. 133.

14 Moisés 6:8.

15 DyC 85:7.

16 DyC 85:9.

17 Moisés 6:45–46.

18 Moisés 6:22.

19 Moisés 6:28.

20 Moisés 6:51.

21 Moisés 6:58.

22 DyC 107:56.

23 Helamán 3:15–16.

24 L. Baynes, Heavenly Book, págs. 7-8.

25 Moisés 6:46. Cf. Moisés 6:5.

26 Sundermann Fragment L I Recto 1-9, en J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 109. Véase también pág. 110 n. 6 y pág. 154 n. 306. Cf. 4Q203 Fragmentos 7b 1-3, columna ii y 8 1-12, en D. W. Parry et al., DSSR (2013), pág. 945. J. T. Milik et al., Enoch, pág. 335 cita un fragmento del persa medio Kawân y un pequeño fragmento de Qumrán (2Q26) para más detalles sobre las tablas. La primera tabla, hecha de madera, es lavada por los inicuos para borrar su escritura. "Simboliza la generación del Diluvio" que será "sumergida por las aguas del Diluvio … La tabla de la línea 3 parece ser una segunda o tercera, ya que es la 'tabla' de la salvación, el arca de Noé y sus tres hijos".

27 H. W. Nibley, Enoch, pág. 214. Véase F. G. Martinez, Book of Giants (4Q203), 8:1-11, pág. 260-261.

28 4Q227 (4QpsJubc?), Fragmento 2, 1, 3-4, trad. J. VanderKam y J. T. Milik, en D. W. Parry et al., Reader, pág. 117. Cf. J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 58–59; J. T. Milik et al., Enoch, pág. 12.

29 Moisés 6:46.

30 Observando que el Libro de los Gigantes se refiere a la segunda tabla que Enoc le dio a Mahújah como una "copia" (F. G. Martinez, Libro de los Gigantes (4Q203), 8:3, pág. 260), Reeves (J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 111 n. 3) conjeturas: "Tal vez Enoc empleó las 'tablas celestiales' en la formulación de su interpretación". Para obtener resúmenes de la literatura sobre los libros celestiales en 1 Enoc, tradiciones judías y cristianas, consulte G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, págs. Ibíd.478–480; G. Widengren, Ascension; L. Baynes, Heavenly Book; G. L. Mitton, Book of Mormon As a Resurrected Book.

31 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 98:7-8, pág. 468. Cf. 81–82, págs. 333–334, 93:2, pág. 434, 97:6, pág. 467, 104:7, pág. 513.

32 D. C. Allison, Testament, 10:1, 6-7, 11, pág. 254. Véase también Pseudo-Titus, De dispositione sanctimonii (ed. De Bruyne): "De entre los primeros pueblos, Enoc el justo fue designado para escribir las obras de los primeros humanos”; Ms. Monacensi 287 fol. 59 (ed. Boll): "Enoc, el séptimo después de Adán, registró el juicio venidero iracundo de Dios … en tablas de piedra", ambas fuentes se citan en J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 92, 93. Asimismo, en el Testamento de los Doce Patriarcas, Dan, el hijo de Jacob-Israel, encuentra el registro de la maldad de los hijos de Leví en el libro de Enoc (H. C. Kee, Testaments, Dan 5:6, pág. 809): "Leí en el Libro de Enoc el Justo que vuestro príncipe es Satanás y que todos los espíritus de promiscuidad sexual y de la arrogancia … hacen que cometan pecados ante el Señor". Véase también ibíd., Simeon 5:4, pág. 786: "Porque he visto en una copia del libro de Enoc que vuestros hijos serán arruinados por la promiscuidad"; ibíd., Naphtali 4:1, pág. 812: "He leído en los escritos del santo Enoc que os apartarán del Señor, viviendo de acuerdo con toda maldad de los gentiles y cometiendo toda maldad de Sodoma"; ibíd., Benjamin 9:1, pág. 827: "De las palabras de Enoc el Justo os digo que seréis sexualmente promiscuos como la promiscuidad de los sodomitas". Para una descripción general del libro celestial de las obras en la literatura del segundo templo, véase L. Baynes, Heavenly Book, págs. 85–105.

33 O. S. Wintermute, Jubilees, 10:17, pág. 76.

La misión de enseñanza de Enoc: obras secretas, juramentos y asesinatos

Perspectiva #9 del Libro de Moisés

Moisés 6:15

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

De acuerdo con la presentación de los gibborin bíblicos como “grandes guerreros”, los escritos de Enoc que se encuentran en el Libro de Moisés describen escenas de guerras, derramamiento de sangre y muerte entre el pueblo1. Por ejemplo, en Moisés 6:15 leemos2:

“Y los hijos de los hombres eran muchos sobre toda la faz de la tierra. Y en aquellos días Satanás ejercía gran dominio entre los hombres y agitaba sus corazones a la ira; y desde entonces hubo guerras y derramamiento de sangre; y buscando poder”.

El relato del Libro de los Gigantes también comienza haciendo referencia que la tierra se llenó de “muerte, destrucción y corrupción3 moral” 4. La mención de “obras secretas” y “darle muerte”5 en el Libro de Moisés recuerda una descripción similar en el Libro de los Gigantes 6: “[C]onocían los se[cretos]7 y mataron a mu[chos … ]”. En otros lugares, los manuscritos de Qumrán se refieren a la difusión del “misterio de la maldad” 8. Esto recuerda los hechos de los “vigilantes”9 de la tradición judía, seres semidivinos, semi-míticos, que fueron víctimas del pecado10.

Misterios de maldad entre los “vigilantes”

En su resumen de las historias del tipo de conocimiento que se decía que los vigilantes poseían, Hugh Nibley describe esa época como un “tiempo de gran sofisticación intelectual y material”11. Nibley continúa12:

Los líderes del pueblo dedicaron la mayor parte de sus riquezas a todo tipo de proyectos de ingeniería para controlar y templar la naturaleza. Pero el Señor alteró el orden de la creación, haciendo que el sol saliera por el oeste y se pusiera en el este, por lo que todos sus planes fracasaron13. La idea de controlar el medio ambiente independientemente de Dios no es tan tonta como parece, dijo Zohar, “porque conocían todas las artes… y todos los reyes gobernantes [arcontes] a cargo del mundo y confiaban en este conocimiento, hasta que al final Dios los desengañó al restaurar la tierra de su estado primitivo y al cubrirla con agua”14. Rabbi Isaac menciona: “‘En los días de Enoc incluso los niños estaban familiarizados con estas artes misteriosas de [las ciencias avanzadas]’. Dijo R. Yesa: ‘Si es así, ¿Cómo pudieron ser tan ciegos como para no saber que Dios intentó traer el diluvio sobre ellos y destruirlos?’ R. Isaac respondió: ‘Ellos sí lo sabían’”, pero pensaron que eran lo suficientemente inteligentes como para evitarlo. “Lo que no sabían era que Dios gobierna el mundo. … Dios les dio un descanso todo el tiempo que los justos Jered, Matusalén y Enoc estuvieron vivos; pero cuando partieron del mundo, Dios permitió que descendiera el castigo… ‘y fueron borrados de la tierra’ (Génesis 7:23)”15.

Nibley infiere que el conocimiento de los vigilantes también incluye información acerca de ordenanzas sagradas (o, tal vez, imitaciones diabólicas de ellos16) que no debían divulgarse a otros. Por ejemplo, un texto etíope dice17:

En los días de Caín y sus hijos, las prácticas perversas y engañosas aumentaron. Aquellos que se gloriaron [en sus cuerpos] antes que Adán son los ángeles malvados. Habiendo recibido cuerpos, aprendieron un gran pecado. Por lo tanto, expusieron abiertamente toda la obra que habían visto en el cielo.

Asimismo, un fragmento griego de 1 Enoc (Gizeh) presenta18:

Los ángeles grandes regresando de la tierra para informar a Dios que habían encontrado a ‘Azael enseñando toda forma de injusticia sobre la tierra y ha puesto al descubierto aquellos misterios de la época que pertenecen al cielo, los cuales [ahora] se conocen y practican entre los hombres; y también Semyazza está con él, a quien le diste autoridad [sobre] aquellos que lo acompañan.

Además19:

Clemente de Alejandría atribuyó a Musaeus, el fundador de los misterios griegos, un relato de “cómo los ángeles perdieron su herencia celestial al contar las cosas secretas [misterios] a las mujeres”, cosas, observa Clemente, “que los otros ángeles guardan en secreto o las desarrollan discretamente hasta la venida del Señor”.

La tradición islámica enseña que el más importante de estos misterios, enseñado sin autorización a una mujer que fue su cómplice en el pecado20, fue el conocimiento del “Nombre de Dios” por medio del cual los vigilantes pudieron “ascender al cielo”21. Al comentar sobre tales textos, Nibley observa22:

Las ordenanzas no son secretas y, sin embargo, son, por así decirlo, automáticamente codificadas para aquellos que no están autorizados a tenerlas. … Este es el relato clásico de los vigilantes, ángeles que vinieron a llamar a la raza humana al arrepentimiento, pero que, siendo tentados por las hijas de los hombres, cayeron y entregaron los convenios y el conocimiento que poseían. Esta fue su perdición, y siempre fue tratado como el más monstruoso de los crímenes, divulgar las ordenanzas puras del cielo a personas indignas de recibirlas, quienes luego procedieron a ejercerlas con injusticia mientras proclamaban su propia justicia con el argumento de poseerlas.

Mahújah/Mehujael y los misterios de la maldad

Se puede presentar un caso provisional para la identificación del Libro de los Gigantes Mahújah con el Mehujael, quien era descendiente de Caín y el abuelo del malvado Lamec23. Este caso solo se fortalece cuando consideramos el material adicional de la línea familiar de Mehujael incluida en el registro de José Smith. Tenga en cuenta que en el Libro de Moisés, el nieto de Mehujael, como los otros “hijos de los hombres”24 “entraron en el convenio con Satanás según la manera de Caín”25. De manera similar, en 1 Enoc26 leemos que un grupo de conspiradores, representado aquí como hijos de Dios caídos, “todos juraron y se obligaron unos a otros con una maldición”. En otra parte de 1 Enoc aprendemos detalles adicionales acerca de ese pacto27:

Este es el número de Kasbeel, el jefe del juramento, que mostró a los santos cuando moraba en lo alto en gloria y el (o “su”) nombre (es) Beqa. Este le dijo a Miguel que le mostrara el nombre secreto, para que lo pudiera mencionar en el juramento, para que los que mostraban a los hijos de los hombres todo lo que estaba en secreto se estremecieran ante el nombre y el juramento.

Los pasajes en 1 Enoc son similares a la sección del Libro de Moisés que describe una “combinación secreta” que había estado en funcionamiento “desde los días de Caín”28. En cuanto a la naturaleza mortal del juramento, leemos en el Libro de Moisés: “Júrame por tu garganta, y si lo revelas morirás”29, tal como en 1 Enoc los conspiradores “se obligaron unos a otros con una maldición”30.

En 1 Enoc, los conspiradores acordaron sobre su curso de acción diciendo31, “Vayamos y escojamos mujeres dé entre las hijas dé los hombres”. De la misma manera, el Libro de Moisés, el nieto de Mehujael se hizo infame porque “tomó para sí… esposas”32 a quienes reveló los secretos de su liga malvada (para el disgusto de sus compañeros)33. En 1 Enoc, como en el Libro de Moisés34, también leemos específicamente cómo “todos comenzaron a revelar misterios a sus esposas e hijos”35. Revisaremos las consecuencias de la revelación de estos desastrosos misterios en una discusión futura de Moisés 5.

En resumen, el Libro de Moisés, 1 Enoc, y el Libro de los Gigantes revelan el mismo patrón de maldad recurrente y triste, un patrón que Dios le pidió a Enoc que interrumpiera.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 45–46.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. Creation, Fall, and the Story of Adam and Eve. 2014 edición actualizada. En God’s Image and Likeness 1. Salt Lake City, UT: Eborn Books, 2014, págs. 585–590 (Watchers).

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 45–46.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, pág. 88.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 178–184, 192, 198 (Watchers).

Referencias

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Bradshaw, Jeffrey M. Creation, Fall, and the Story of Adam and Eve. 2014 edición actualizada. In God’s Image and Likeness 1. Salt Lake City, UT: Eborn Books, 2014. www.templethemes.net.

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Notas sobre las ilustraciones

Figura 1. Hablando como si estuviera de pie ante la escena de la figura, John Bright (1811-1889), un cuáquero, se dirigió conmovedoramente a la Cámara de los Comunes inglesa en oposición a la guerra de Crimea (N. Elliott, John Bright): El ángel de la muerte ha estado en el extranjero por toda la tierra; casi puedes escuchar el batir de sus alas. No hay nadie como antes… que rocíe con sangre el dintel y los dos postes laterales de nuestras puertas, para que perdone y pase; toma a sus víctimas del castillo de los nobles, de la mansión de los ricos y de la cabaña de los pobres y humildes.

Notas al pie de página

 

1Véase Moisés 6:15; 7:7, 16.

2 Moisés 6:15.

3 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 67.

4 M. Wise et al., DSS, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4, pág. 291; F. G. Martinez, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4.

5 Moisés 6:15.

6 M. Wise et al., DSS, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4, p. 291.

7 Martinez traduce el término como “misterios” (F. G. Martinez, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2, pág. 291). Stuckenbruck es más precavido: “No hay suficiente visibilidad en 1Q23 14 para verificar esta interpretación” (L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 58).

8 M. Wise et al., DSS, Tales of the Patriarchs (1QapGen), 1:2, p. 91. Cf. F. G. Martinez, Genesis Apocryphon, 1:2, pág. 230; J. A. Fitzmyer, Genesis Apocryphon, 1:2, pág. 67: “mystery of evil.” Véase también 2 Tesalonicenses 2:7 (ibíd., pág. 120 no. 1:2). Para conocer una discusión más extensa, véase S. I. Thomas, Mysteries, págs. 180-182.

9 Para la etimología del término “Watchers”, véase G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, págs. 140–141. Véase también J. J. Collins, Sons of God, págs. 263–264.

10 Los relatos que son más conocidos de los Vigilantes, además de las breves alusiones en las Escrituras, se encuentran en 1 Enoc capítulos 6–16, 85–88, 106–107 y el Libro de los Jubileos (ejemplo: O. S. Wintermute, Jubilees, 4:15, pág. 62; 5:2, pág. 62). Muchos investigadores ven a 1 Enoc 6–16 (la parte que es llamada el Libro de los Vigilantes) meramente como “la explicación del autor de una situación política progresiva que Israel está enfrentando”, sin embargo, Archie T. Wright argumente insistentemente que el texto es principalmente la historia “del origen de los espíritus malos basado en su interpretación de Génesis 6:1–4” (A. T. Wright, Evil Spirits, pág. 9. Cf. págs. 49, 138–165).

11 Véase G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 8:1–3, pág. 188.

12 H. W. Nibley, Enoch, págs. 184–185.

13 Véase D. C. Matt, Zohar 1, Be-reshit 1:56a, págs. 315–316 y no. 1545.

14 Ibíd., Be-reshit 1:56b, págs. 318–319.

15 Véase ibid., Be-reshit 1:56b, pág. 319; Génesis 7:23.

16 Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 398 no. 5:53-a.

17 S. Grébaut, Computs, pág. 431; cf. B. Mika’el, Enoch, págs. 141–142; B. Mika’el, Mysteries, págs. 26–27. Véase también H. W. Nibley, Enoch, págs. 182–183; J. J. Collins, Sons of God, pág. 269; Job 4:18, 15:8, 15; Mateo 24:36–37; 1 Pedro 1:12. Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 727 no. E-104.

18 H. W. Nibley, Enoch, pág. 183; cf. R. H. Charles, Enoch, 9:6–7, pág. 283; G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 9:6–7, pág. 202.

19 H. W. Nibley, Enoch, pág. 184; cf. Clement of Alexandria, Stromata, 5:1:10, pág. 446.

20 J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 727 no. E-105.

21 A. I. A. I. M. I. I. al-Tha’labi, Lives, pág. 88; cf. C. Albeck, Midrash, traducción al inglés en J. C. Reeves, Midrash Shemhazai y Azael (inglés) (véase pág. 587).

22 H. W. Nibley, Return, pág. 63; cf. Génesis 6:4-6; J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 398 no. 5:53-a.

23 Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 96 no. M6-19. Debido a las diferencias en la ortografía hebrea, algunas han cuestionado si se puede hacer una conexión entre Mahíjah/Mahújah (en el Libro de Moisés), Mahaway (en el Libro de los Gigantes) y Mehujael (en Genesis 4:18). Véase el ensayo #7. Para tener una respuesta detallada sobre este asunto, véase J. M. Bradshaw et al., Where Did the Names “Mahaway” and “Mahujah” Come From?

24 Moisés 5:52, 55.

25 Moisés 5:49.

26 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 6:5, pág. 174.

27 G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoch 2, 69:13–14, pág. 304.

28 Moisés 5:51.

29 Moisés 5:29. Para conocer más sobre los usos de tales pactos dentro y fuera de las escrituras, véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, Moses 5:29-b, c, d, págs. 377–378; J. M. Bradshaw et al., Investiture Panel, págs. 33–34.

30 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 6:5, pág. 174.

31 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 6:1, pág. 174.

32 Moisés 5:44. Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 392 no. 5:44-a: “La expresión ‘tomaron para sí’ es paralela a la descripción de las relaciones ilícitas de los maridos inicuos en los días de Noé (Moisés 8:14, 21). A. T. Wright, Evil Spirits, págs. 135–136 observa que “no hay ninguna indicación… de que se haya producido realmente un matrimonio, sino que [la frase] podría traducirse y entenderse como ‘Lamec tomó para sí dos mujeres'”.

33 Moisés 5:47–55. Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, págs. 395–399 no. 5:47a-54c.

34 Moisés 5:53: “Lamec había dicho el secreto a sus esposas, y ellas se rebelaron contra él, y declararon estas cosas en el exterior, y no tuvieron compasión”.

35 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 8:3, pág. 188. Para conocer una discusión más amplia sobre este tema, véase R. Lesses, They Revealed.

Mahijah y Mahaway interrogan a Enoc

Figura 1.

Perspectiva #8 del Libro de Moisés

Moisés 6:40

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

Hugh Nibley ha señalado similitudes intrigantes entre Mahíjah en el Libro de Moisés y Mahaway en el Libro de los Gigantes, no solo en sus nombres sino también en sus funciones respectivas. Él observa1:

Lo único que resalta el Mahíjah en el Libro de Moisés es por hacer preguntas audaces directas a Enoc. … Y este es exactamente la función y la única función, que el arámico Mahujah [i.e. Mahaway] tiene en la historia.

En el Libro de los gigantes, leemos el informe de una serie de sueños que preocuparon a los gibborim. En el sueño de Hahyah2:

7. … había un jardín grande plantado con todo tipo de árboles…
9. [y de un árbol salieron tres brotes que miré lenguas de fuego del
10. [cielo bajaron…] …, y el fuego quemó todos
11. [los árboles de este huerto por todas partes y no quemó el árbol con los tres brotes …]

En el sueño de Ohya3:

16. … el gobernante del cielo bajó a la tierra …
18.… y he aquí los [libro]s se abrieron y un juicio se pronunció.

Parece que los sueños tenían la intención de “simbolizar la destrucción de todo por medio del diluvio, menos a Noé y sus hijos”4.Los tres “brotes” representan los tres hijos sobrevivientes de Noé, mientras que la quema de los otros tres en el huerto y el juicio pronunciado representa la destrucción futura de gibborim. En cartas impresionantes a la pregunta de Enoc por Mahíjah en el Libro de Moisés, el gibborin envía a Mahaway a “consultar a Enoc con el propósito de recibir una interpretación autorizada de las visiones”5. En el Libro de los Gigantes, leemos6:

20. … [ … Entonces] todos los gibborim [y los monstruos] se asustaron
21. y llamaron a Mahaway. Llegó a la asamblea [de los monstruos] y los gibborim y lo enviaron a Enoc.
22. [y deliberaron] y le dijeron: ‘Ve …’7
23. ‘Él te dirá la interpretación de los sueños y todos serán apaciguados.

En un esfuerzo por fortalecer su caso de que José Smith simplemente tomo de este material del Libro de los Gigantes, Salvatore Cirillo comentó: “El énfasis que [José] Smith da al viaje de Mahíjah a Enoc es inquietantemente similar al registro de Mahaway a Enoc en elk [Libro de los Gigantes]”8. Sin embargo, la idea de que la revelación de José Smith dependía textualmente del Libro de los Gigantes es imposible porque el este libro fue descubierto hasta 1948, más de un siglo después de la publicación del Libro de Moisés. Una frase adicional en algunas traducciones de los pasajes citados arriba implica que Mahaway fue escogido porque había ido con Enoc en busca de consejo: “previamente escuchaste la voz [de Enoc]”9. Esto puede corresponder a la afirmación de Mahaway de que esta es la segunda petición que ha hecho de Enoc10. “Beyer entiende que este… pasaje que significa… que Mahaway fue el único [gibbor] capaz de ejecutar esa misión debido a su conocimiento personal de Enoc11. Nibley va mas allá, viendo indicios que son más que este conocimiento previo del personaje con Enoc que maneja las peticiones12:

Están asustados; no saben quién es Enoc, por lo que obligaron a Mahíjah [es decir, Mahaway] para ir y preguntar realmente quiénes son.

Lo cual, desde el punto de vista de NiIbley, conduce directamente a la pregunta de Mahíjah en el Libro de Moisés13:

“Dinos claramente quién eres, y de dónde vienes”.

En conclusión, es notable que tanto los nombres y las funciones de Mahíjah y Mahaway estén preservados en el Libro de los Gigantes y el Libro de Moisés. Yendo más lejos, Loren Stuckenbruck observó el mismo patrón de preservación en los fragmentos maquineos chinos del Libro de los Gigantes, que incluye nombres de otras personas además de Mahawai que están, por una u otra razón, significativamente alterados. Especialmente dado el potencial para “casos en los que el onomástico cambia [i.e., cambios en los caracteres de los nombres] puede deberse al cambio de los medios del idioma”, está impresionado con la “sencilla correspondencia entre los nombres Mahawai en los textos maniqueístas en el libro arameo [Libro de los Gigantes], en los que el personaje, actuando como mediador, se encuentra con Enoc ‘el escriba'”14.

Tratando de darle sentido a las conexiones entre el Libro de los Gigantes arameo, el Libro de los Gigantes maquineo y ciertos pasajes en el midrash judío medieval, John C. Reeves argumenta que es:

plausible asumir que estas historias son… expresiones textuales de una tradición de exégesis que circulaba en grupos de aprendizaje durante la era del Segundo Templo. Una versión apareció en arameo en Qumrán y presumiblemente fue la versión posterior estudiada y adaptada por Mani. Otra versión de la misma tradición se repite en hebreo en la Edad Media. Otras versiones (si no uno o la dos mencionada anteriormente) influyeron aparentemente en la exégesis islámica del pasaje del Corán con respecto a los pecados de Harut y Marut 15.

La confluencia de semejanzas tanto en los nombres y las funciones de Mahíjah es un testimonio de la importancia del personaje en todos el texto de Enoc separados en grandes distancias en tiempo, cultura y geografía. Dado que el Libro de Moisés, la historia de Enoc refleja el Libro de los Gigantes arameo más que cualquier versión posterior argumenta a favor de la antigüedad del Libro de Moisés. Este artículo fue adaptado y actualizado por Bradshaw, Jeffrey M. y Ryan Dahle. “¿José Smith pudo haber tomado de manuscritos antiguos cuando tradujo la historia de Enoc?” “Actualización reciente de una pregunta persistente (4 de octubre de 2019)”. Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 33 (2019): 305–373. (consultado el 23 de octubre de 2019), págs. 316–317.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 44–45, 95 n. M6-17.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, pág. 96.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 277–279.

———. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004, pág. 268.

Referencias

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Wise, Michael, Martin Abegg, Jr. y Edward Cook, eds. The Dead Sea Scrolls: A New Translation. New York City, NY: Harper-Collins, 1996.

Notas sobre las figuras

Figura 1. Pintura del mural uigur maniqueo-budista del “árbol de joya” de tres troncos de las cuevas de los Mil Budas, cueva no. 25 [núm. 38 en el sistema de numeración chino moderno], Bezeklik, Valle Mutou, Montañas Flameantes, China, siglo XIX. Copie de la fresque de la grotte 25 : l’arbre de vie. Iacovlev Alexandre (1887–1938), Iakovleff (aka). Paris, musée Guimet (musée national des Arts asiatiques), 00-000530/MG24341. Derechos de autor de la foto RMN-Grand Palais (MNAAG, Paris)/Thiérry Ollivier. https://www.photo.rmn.fr/CS.aspx?VP3=SearchResult&VBID=2CMFCI865EDV&SMLS=1&RW=1560&RH=1630 (consultado el 27 de enero de 2020). El antiguo consenso académico sobre la relación de esta pintura con el Libro de los Gigantes (véase, por ejemplo, H.-J. Klimkeit, Manichaean Art, págs. 31-32) se basó en una atribución errónea de las citas de Severo de Antioquía al Libro de los Gigantes en su crítica del maniqueísmo. Fue rechazado en J. C. Reeves, Jewish Lore, págs. 165–174—a pesar del hecho de que la pintura estaba representada en la cubierta del libro de Reeves. Más tarde, G. Kósa, Peacocks presentó varias ideas nuevas sobre la interpretación del mural, incluido un argumento convincente de que los tres troncos en la pintura estaban destinados a evocar el concepto maniqueo de las “Tres Constanzas” en lugar de Noé y sus hijos. A pesar de esta nueva interpretación, ningún erudito discute la fuerte conexión entre el Libro de los Gigantes maniqueos (bien conocido por los maniqueos en Oriente) y el Libro de los Gigantes de Qumrán, solo la idea de que Severo estaba citando el Libro de los Gigantes en lugar de otra fuente maniqueísta.

Notas al pie de página

 

1 H. W. Nibley, Enoch, pág. 278. Al señalar la posibilidad de un juego de palabras, Nibley conjetura que “lo que Ma- [en Mahíjah] sugiere con más fuerza es sin duda el antiguo interrogativo casi universal, Ma (“ ¿quién?” o “¿qué?”), de modo que los nombres Mahújah y Mahíjah ambos suenen a los estudiantes semíticos como preguntas” (HW Nibley, Churches (1989), pág. 290).

2 D. W. Parry et al., Reader, 4Q530, Frg 2 Col. Ii + 6 + 7 Col. I + 8-11 + 12 (?), 3:485, 7–11. Cf. C. Albeck, Midrash, en la traducción al inglés de J. C. Reeves, Shemhazai y Azael:

Se enseña que una noche [cuando] Hayya y Hiyya, los hijos de Shemhazai, estaban dormidos, ambos soñaron. … Y el otro vio en su sueño un jardín grande y floreciente y ese jardín fue plantado con todo tipo de árbol y todo tipo de [plantas] deliciosas y los ángeles vinieron con hachas y cortaron los árboles, dejando solamente un árbol que tenía tres ramas. Cuando se despertaron de su sueño, se levantaron aterrorizados y fueron a su padre y le contaron los sueños. Y les dijo: “Mis hijos, el Santo, bendito sea, está plantando para traer un diluvio para destruir al mundo y no quedará nada en él excepto un hombre y sus tres hijos”.

3 D. W. Parry et al., Reader, 4Q530, Frg 2 Col. Ii + 6 + 7 Col. I + 8-11 + 12 (?), 3:485, 16, 18. Este sueño puede estar relacionado al siguiente pasaje en otro fragmento del Libro de los Gigantes (ibíd., 2Q26, 3:47478, 1–4):

1. ]Lava la tabla con el propósito de [borrarlo].
2. ]y las aguas se levantaron sobre la [tabla] [
3. ] y levantaron la tabla de las aguas, la tabla con la que [
4. ] [ ]para todos ellos[

Cf. C. Albeck, Midrash, en la traducción al inglés de J. C. Reeves, Shemhazai y Azael:

Uno de ellos contemplo en su sueño una gran piedra que se extendía sobre la tierra como una mesa y estaba cincelada e inscrita con muchos renglones [de caracteres]. Luego un ángel descendió del cielo con tipo de cuchillo en su mano y raspó y borró todas esos renglones [de caracteres], dejando solamente una línea que contenía cuatro palabras.

4 M. Wise et al., DSS, pág. 292. Sobre los detalles del primer sueño, véase J. C. Reeves, Jewish Lore, págs. 84–90, 95–102. Sobre el segundo sueño, véase ibíd., págs. 92–93. Para obtener más información sobre la interpretación de los sueños, incluyendo una discusión sobre las resonancias entre el Libro de los Gigantes y 3 Baruch, véase AA Orlov, Flooded Arboretums.

5 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 84. A. M. Davis Bledsoe, Throne Theophanies, pág. 95 compara fructíferamente esta secuencia con Daniel 4 (cf. J. L. Angel, Humbling, págs. 63ff.):

El que los gigantes busquen a un sabio judío para explicar el significado de sus sueños no es tan sorprendente. De hecho, cuando observamos otros casos de no judíos recibiendo visiones de sueños simbólicos en la Biblia hebrea, ellos también carecen de comprensión sobre sus sueños y deben buscar un interprete al despertar. Quizás el paralelo más cercano a nuestro texto es Daniel 4, donde el rey Nabucodonosor recibe un sueño aterrador, que solo Daniel es capaz de interpretar. Al igual que nuestro texto, el enfoque de la narración está en el soñador gentil, que a menudo habla en primera persona, mientras que el intérprete judío desarrolla solo un papel menor. Quizás se pueda encontrar otro punto de comparación en el hecho de que Daniel 4 no solo habla del juicio de Nabucodonosor, sino también de su posterior rehabilitación y restauración; la edición griega incluso lo tiene convertido. Quizás, como Nabucodonosor, algunos de los gigantes también tienen la oportunidad de arrepentirse y rehabilitarse.

Sin embargo, en el caso de la teofanía del trono de Daniel 7, 1 Enoc 14 y el Libro de los Gigantes (contra el sueño del rey Nabucodonosor en Daniel 4), Davis Bledsoe señala que el Libro de los Gigantes es “notablemente diferente de los otros dos en que no es un judío vidente justo quien experimentó la visión el sueño (y ve la teofanía del trono), sino un gigante culpable” (A. M. Davis Bledsoe, Throne Theophanies, pág. 82). Para comparaciones adicionales del Libro de los Gigantes y Daniel 4, véase J. L. Angel, Humbling; J. L. Angel, Reading the Book of Giants.

6 D. W. Parry et al., Reader, 4Q530, Frg 2 Col. Ii + 6 + 7 Col. I + 8-11 + 12 (?), 3:485, 487, 20–23. Note que la traducción de Martinez difiere un poco en el volumen de Parry y Tov (F. G. Martinez, Book of Giants (4Q530), 2:20–23, pág. 261):

[Entonces] todos los [gibborim] [y los nefilim]… llamaron a Mahawai y él vino a ellos. Le imploraron y lo enviaron a Enoc, [el célebre escriba] y le dijeron: “Ve […]… y muerte para ti, que […] oye su voz y le dice que [te explique] e interprete el sueño…”

Reeves traduce la frase “el escriba celebre” como el escriba [que es] apartado” (J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 91), tomando el término arameo para describir la separación de Enoc de la sociedad humana por medio de una analogía con la descripción de cómo José fue “consagrado de entre sus hermanos” (Genesis 49:26) cuando fue a Egipto (ibíd., pág. 77). Rashi entendió “set apart” en el sentido de “separado” o “aislado” (ibíd., pág. 139 n. 107; Rashi, Genesis Commentary, Genesis 49:26, 4:559).

7 Cf. la palabra “go” (Ve) en la comisión forma de Enoc (Moisés 6:32). Para conocer más acerca del uso de esta forma en la comisión de Mahujah y en un contexto similar en la literatura de Enoc, véase J. C. Reeves, Jewish Lore, págs. 93–94.

8 S. Cirillo, Joseph Smith., pág. 105. Buscando por ideas adicionales además del Libro de los Gigantes por lo que él toma una fuente necesaria del manuscrito para los paralelos antiguos con Enoc de José Smith, Cirilo argumenta (ibid., págs. 105–106): “Este viaje … no es único para el [Libro de los Gigantes], también se encuentra (y probablemente se basa sobre) el viaje de Matusalén en 1 Enoc (The Birth of Noah, G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 106:1–107:3, págs. 536–537). … Este formato, para el viaje de una persona para preguntar a Enoc, es evidente una vez más en 1 Enoc (The Apocalypse of Noah, G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoch 2, 65:1–68:1, págs. 273–274)”. Sin embargo, una lectura cuidadosa de los relatos de 1 Enoc mostrará que la evidencia para una remembranza para el Libro de Moisés es tensa. Especialmente importante es el hecho de que, a diferencia del Libro de los Gigantes, no hay mención en 1 Enoc de Mahíjah, o Mahujah.

9 G. Vermes, Complete, pág. 550. Cf. D. W. Parry et al., Reader, 4Q530, Frg 2 Col. Ii + 6 + 7 Col. I + 8-11 + 12 (?), 3:485, 487, 22–23: “”[… para el cami[no] [del lugar] es similar para tí ya que por primera [vez] has escuchado su voz”; M. Wise et al., DSS, 2:23, pág. 294: “has escuchado su voz”.

10 F. G. Martinez, Book of Giants (4Q530), 3:7, pág. 261: “Por segunda ocasión te suplico por un oráculo”.

11 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 94 n. 23. Afirmando la idea que Enoc y Mahujah se habían conocido anteriormente, Stuckenbruck cita el fragmento maquineo uygur en donde Enoc pronuncia el nombre de Mahíjah “con mucho amor” (L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 127 n. 140. Véase también Henning, citado en J. T. Milik et al., Enoch, pág. 307. Para obtener detalles intrigantes sobre el viaje de Mahaway, derivados en gran parte de los fragmentos del Libro maniqueo de los Gigantes, véase J. Wilkens, Remarks, págs. 217–229.

12 H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 268.

13 Moisés 6:40.

14 L. T. Stuckenbruck, Book of Giants among the DSS, págs. 134–135.

15 N. J. Dawood, Koran, 2:102, pág. 19. Para una colección de tradiciones relacionadas en el Islam, véase A. I. A. I. M. I. I. al-Tha’labi, Lives, págs. 86–91.

¿José Smith podría haber tomado Mahíjah/Mahújah del Libro de los Gigantes?

Perspectiva #7 del Libro de Moisés

Moisés 6:40

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

Cuando Hugh Nibley estaba terminando el artículo final de agosto de 1977 perteneciente a su larga serie sobre los manuscritos antiguos de Enoc y Moisés 6–7 para la revista Ensign, recibió, “justo a tiempo”1, la tan esperada traducción al inglés de los fragmentos de los libros arameos de Enoc de la cueva 4 en Qumrán2. En su artículo, Nibley fue el primero en sugerir una correspondencia notable entre un personaje del Libro de los Gigantes llamado Mahaway3 (MHWY en arameo) y los nombres “Mahújah” (probablemente equivalente al hebreo MHWY o MḤWY) y “Mahíjah” (posible analogía de MHYY o MḤYY) en el Libro de Moisés4. En esta Perspectiva, describimos este hallazgo con más detalle.

Una correspondencia notable

En la historia de José Smith sobre Enoc, Mahíjah aparece de la nada, como el único personaje mencionado en el relato además del propio Enoc:

Y vino a él un hombre llamado Mahíjah, y le dijo: Dinos claramente quién eres, y de dónde vienes. Moisés 6:40

Más adelante en el relato, aparece el nombre similar “Mahújah”5 . Curiosamente, en el texto hebreo masorético de la Biblia, las variantes de nombre MḤYY'L (= Mahijael, con el sufijo “-el” que representa el nombre de Dios) y MḤWY'L (= Mehujael) aparecen en un solo versículo de la Biblia del rey Santiago como referencias a la misma persona6.

De forma significativa, debido a que la versión del rey Santiago traduce ambas variantes del nombre hebreo de manera idéntica en inglés, José Smith habría tenido que acceder e interpretar el texto hebreo para ver que había dos versiones del nombre, similares a las dos versiones que se encuentran en el Libro de Moisés. Pero no hay evidencia de que él o cualquier otra persona relacionada con la traducción de Moisés 6–7 supiera leer hebreo en ese momento o, de hecho, incluso tuviera acceso a una Biblia hebrea7.

Debe observarse que José Smith era muy consciente de que el libro bíblico de Judas cita explícitamente a Enoc8, aunque no demostrara ningún conocimiento de 1 Enoc, la fuente que Judas estaba citando. Si realmente hubiera estado buscando formas de reforzar el caso de la autenticidad de su traducción de la Biblia, lo más obvio que podría haber hecho hubiera sido incluir los versículos relevantes de Judas en algún lugar de su relato de Enoc. Pero el Profeta no lo hizo.

¿Los nombres “Mahaway”, “Mahújah” y “Mahíjah” fueron simplemente copiados de la Biblia?

Una posible explicación histórica de la similitud de los nombres del Libro de Moisés y el Libro de los Gigantes es que José Smith y el autor de Qumrán crearon de forma independiente nombres muy similares para un personaje importante en sus respectivos relatos. Uno podría preguntarse: ¿Qué posibilidades hay de que se les ocurrieran estos nombres tan parecidos de forma independiente?

Incluso si, por un momento, admitiéramos la hipótesis de que José Smith creó el nombre directa o indirectamente a través de su conocimiento de Génesis 4:18, ¿por qué eligió este nombre para su relato en lugar de algún otro? Si fuera una elección arbitraria, ¿por qué no eligió a Irad o Metusael o al aún más prominente Lamec del mismo versículo, o algún otro nombre de los versículos circundantes en su lugar? ¿Por qué Mahújah es el único personaje nombrado en los capítulos de Enoc del Libro de Moisés, aparte del propio Enoc, y también el único otro nombre plausiblemente relacionado con la Biblia, además de Enoc, en el Libro de los Gigantes?

Yendo más allá, uno de los paralelismos más importantes en los nombres del Libro de los Gigantes y del Libro de Moisés es que, en contraste con el nombre bíblico, ambos carecen del elemento teofórico (-el). Si José Smith obtuvo los nombres “Mahújah” y “Mahíjah” adaptándolos de Génesis 4:18, ¿por qué no habría, en aras de la coherencia, eliminado el sufijo “-el” en su traducción del propio versículo bíblico? Y si, en cambio, estuviera tratando deliberadamente de crear un nombre nuevo y distintivo con la terminación teofórica “-jah”, ¿qué propósito suficientemente importante habría cumplido para que se tomara esa molestia?

Además, dado que el autor del Libro de los Gigantes aparentemente no estaba completamente vinculado a la tradición escrita y tenía la libertad de incluir nombres no comprobados en otros lugares, como 'Ohyah y Hahyah para facilitar el juego de palabras, como algunos han sugerido, ¿por qué no habría inventado un nombre que fuera más similar a los otros dos en lugar del nombre más distintivo: Mahaway?9. ¿Y por qué José Smith, quien a veces ha suscitado críticas por los muchos nombres nuevos que se han incluido en sus traducciones de las Escrituras, se ha mostrado reacio a “inventar” solo uno más?

En cambio, ambos autores, sin una explicación viable del motivo, son vistos supuestamente como creadores de un nombre que es coincidentemente muy similar al que se encuentra en el mismo versículo bíblico, y luego usan estos nombres modificados para servir como apodo para un actor prominente que casualmente juega un papel análogo dentro de dos relatos independientes del profeta Enoc.

Explicación de Salvatore Cirillo sobre el origen de los nombres

Algunos no miembros de la Iglesia se han dado cuenta de la sorprendente naturaleza del parecido de estos nombres prominentes en el Libro de Moisés y el Libro de los Gigantes. Por ejemplo, en su tesis de maestría en la Universidad de Durham, Salvatore Cirillo, basándose en las conclusiones similares del conocido erudito del Libro de los Gigantes Loren Stuckenbruck10, considera que los nombres de los gibborim, entre los que se encuentra especialmente Mahaway, son “el contenido más notablemente independiente” en el Libro de los Gigantes, siendo “incomparable en otra literatura judía”. Además, según Cirillo, “el nombre Mahawai en el Libro de los Gigantes y los nombres Mahújah y Mahíjah en el Libro de Moisés representan la mayor similitud entre las revelaciones de los Santos de los Últimos Días sobre Enoc y los libros seudoepígrafos de Enoc (específicamente el Libro de los Gigantes)”11. Argumentando en términos contundentes que José Smith debió haber sabido sobre el Libro de los Gigantes mientras preparaba el relato de Enoc del Libro de Moisés, Cirillo escribe12:

La propia afirmación de Nibley de que Mahújah y Mahíjah del Libro de Moisés comparten su nombre con Mahaway en el Libro de los Gigantes es una prueba más de que la influencia de los libros seudoepígrafos de Enoc existió en los escritos de José Smith sobre Enoc13.

Lo que de forma manifiesta no se menciona en los argumentos de Cirillo sobre la influencia del texto arameo de Enoc en Moisés 6–7 es que, aparte de 1 Enoc, ninguno de los manuscritos judíos importantes de Enoc estaba disponible en una traducción al inglés durante la vida de José Smith. Es desconcertante que los argumentos más fuertes de Cirillo de que el Profeta haya sido influenciado por los antiguos seudoepígrafos de Enoc provengan del Libro de los Gigantes de Qumrán, ¡una obra que no fue descubierta hasta 1948! Cirillo no intenta explicar cómo un manuscrito que se desconocía hasta mediados del siglo XX pudo haber influido en el relato de Enoc en el Libro de Moisés, escrito en 1830.

Explicación de Matthew Black sobre el origen de los nombres

El único intento conocido de explicar cómo un manuscrito descubierto en 1948 pudo haber influido en la traducción de José Smith del Libro de Moisés en 1830 proviene de los recuerdos de dos personas sobre el conocido erudito arameo Matthew Black, quien colaboró con Józef Milik en la primera traducción al inglés de los fragmentos del Libro de los Gigantes en 1976. Black ciertamente sabía lo suficiente sobre el hebreo y el arameo antiguos como para haber reconocido si los nombres del Libro de Moisés: Mahújah y Mahíjah eran equivalentes aceptables en inglés de “Mahaway” del Libro de los Gigantes.

El candidato a doctorado Gordon C. Thomasson se acercó a Black después de una conferencia en la Universidad de Cornell, durante el año que Black pasó en el Instituto de Estudios Avanzados de Princeton (1977-1978)14. Según el relato de Thomasson15:

Le pregunté al profesor Black si estaba familiarizado con el texto de Enoc de José Smith. Dijo que no lo conocía pero que estaba interesado. Primero preguntó si era idéntico o similar a 1 Enoc. Le dije que no lo era y luego procedí a enumerar algunas de las correlaciones que el Dr. [Hugh] Nibley había mostrado con los materiales de Qumrán y Enoc etíope de Milik, Black y de otros. Se quedó callado. Cuando llegué a Mahújah16, levantó la mano en un gesto de “por favor, haz una pausa” y se quedó en silencio.

Finalmente, reconoció que el nombre Mahújah no podría provenir de 1 Enoc. Luego formuló una hipótesis, coherente con su conferencia, según la cual un miembro de uno de los grupos esotéricos que había descrito anteriormente [es decir, grupos clandestinos que habían mantenido, sub rosa, una tradición religiosa basada en los escritos de Enoc anteriores al Génesis] debe haber sobrevivido hasta el siglo XIX y, al oír hablar de José Smith, debe haber traído los textos de Enoc del grupo a Nueva York desde Italia para que el Profeta los tradujera y publicara.

Al final de nuestra conversación, expresó interés por ver más obras de Hugh. Le propuse a Black que se reuniera con Hugh, le di la información de contacto, [y él] se comunicó con Hugh el mismo día, como Hugh me confirmó más tarde. Pronto, Black hizo un viaje no planeado a Provo, donde se reunió con Hugh durante algún tiempo. Black también dio una conferencia pública como invitado, pero, según me dijeron, en ese foro público no se contestarían preguntas sobre Moisés.

Hugh Nibley grabó una conversación con Matthew Black que aparentemente ocurrió cerca del final de su visita a la BYU en 1977. Nibley le preguntó a Black si tenía una explicación para la aparición del nombre Mahújah en el Libro de Moisés, e informó su respuesta de la siguiente manera: “Bueno, algún día descubriremos la fuente que usó José Smith”17.

Una explicación más satisfactoria del origen de los nombres

Durante los años transcurridos, no ha surgido ninguna evidencia documental que confirme la hipótesis infundada de Black de que José Smith obtuvo de algún modo acceso a un manuscrito de Enoc como el Libro de los Gigantes gracias a un grupo religioso esotérico en Europa. Por otro lado, durante este mismo lapso de tiempo, ha surgido mucha evidencia adicional que vincula la revelación de José Smith sobre Enoc con una variedad de tradiciones textuales antiguas relevantes, en particular muchas del Libro de los Gigantes18. El paralelismo Mahíjah/Mahújah es solo una de las muchas conexiones antiguas para las que no existe una explicación histórica completamente satisfactoria. En nuestra opinión, la idea de que estas correspondencias hayan surgido por coincidencia o por medio de préstamos y alteraciones no es convincente. Por el contrario, estamos convencidos de que se deben a una antigua tradición común anterior a ambos textos, como Matthew Black aparentemente se sintió obligado a creer19.

En contraste con la idea de que el Libro de los Gigantes depende casi exclusivamente de la Biblia y 1 Enoc, la erudición actual ve indicios de raíces más antiguas y complejas para el texto de lo que alguna vez se reconoció. Por ejemplo, André Caquot, entre otros estudiosos, ha argumentado que “la referencia a Gilgamesh defiende el original del Libro de los Gigantes en una diáspora oriental”20.

De acuerdo con esta idea, Nahum Sarna21 y Richard Hess22, siguiendo a Umberto Cassuto23, sugieren que el nombre Mahaway podría explicarse a partir del acadio maḫḫû, que denota “una cierta clase de sacerdotes y videntes”24. ¿Y cuál era el papel de estos videntes? Entre otras cosas, los archivos reales del antiguo reino babilónico de Mari relatan las idas y venidas de los maḫḫû [extáticos o videntes] como intermediarios y mensajeros, portadores de palabras de advertencia de los dioses para el rey25, un papel que podría ser similar al de Mahaway.

El argumento de Cassuto sobre el origen del nombre se ve reforzado por la concordancia que encuentra en la palabra maḫḫû subyacente de Mehujael, el nombre del hijo de Mehujael, Metusael (un nombre que es “análogo no solo en forma sino también en significado”26), y el nombre del nieto de Mehujael, Lamec, que Cassuto considera que probablemente proviene de la palabra mesopotámica lumakku, que también significa una cierta clase de sacerdotes27. De forma importante, Hess informa que si bien la raíz lmk es desconocida en el semítico occidental, se encuentra tanto en los nombres personales del tercer milenio a. C. como en los nombres de Mari en la antigua Babilonia a principios del segundo milenio a. C.28.

En resumen, aunque todavía pueden encontrarse otras posibilidades, los estudiosos ya han identificado lo que parece ser una opción atractiva de una raíz acadia común subyacente a los nombres similares en la Biblia, el Libro de los Gigantes y el Libro de Moisés. A la luz de tal sugerencia, ¿es posible que Mehujael, Mahaway, Mahújah y Mahíjah deriven de manera independiente de la misma raíz o de una similar, habiendo llegado al autor a través de tradiciones extracanónicas en lugar de haber simplemente sido tomados de la Biblia? Por el momento, no vemos ninguna razón para descartar esta hipótesis plausible.

Conclusión: Nombres antiguos restaurados a través de la Revelación

Después de revisar las evidencias, es comprensible que los lectores se pregunten si los nombres “Mahújah” y “Mahíjah” fueron simplemente tomados de la Biblia y adaptados. Esta hipótesis hace que sea difícil explicar los paralelismos sorprendentemente específicos entre estos nombres en el Libro de Moisés y el nombre "Mahaway" del Libro de los Gigantes.

¿José Smith podría haber tenido conocimiento de los nombres a través de un manuscrito arameo desconocido del Libro de los Gigantes traducido al inglés y puesto secretamente a su disposición antes de que los investigadores de Qumrán lo descubrieran en 1948? ¿Los nombres fueron transferidos de alguna manera a José Smith a través de un grupo esotérico desconocido, como propuso el profesor Black? Una vez más, las explicaciones puramente históricas defraudan. Tales propuestas se basan puramente en especulaciones y no pueden proporcionar respuestas sobre la identidad de estos supuestos colaboradores, cómo se encontraron con tal manuscrito, por qué lo tradujeron en secreto al inglés y lo pusieron a disposición de José Smith y cómo el Profeta ocultó este fraude de sus colaboradores o los persuadió para que se confabularan con él. A medida que la cadena de conjeturas requeridas crece, su probabilidad creciente disminuye.

Una conclusión más convincente, en nuestra opinión, es que estos nombres, junto con otras evidencias de la antigüedad en el relato de Enoc del Libro de Moisés, fueron restaurados directamente del mundo antiguo a través del proceso de la revelación divina.

Este artículo fue adaptado a partir de Bradshaw, Jeffrey M., Matthew L. Bowen y Ryan Dahle. "Where did the names 'Mahaway' and 'Mahujah' come from? A response to Colby Townsend’s 'Returning to the Sources'”, Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship (2020): presentado para su revisión.

Otras lecturas

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Bradshaw, Jeffrey M., Matthew L. Bowen y Ryan Dahle. “Where did the names ‘Mahaway’ and ‘Mahujah’ come from?: A response to Colby Townsend’s ‘Returning to the sources’”. Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship (2020): presentado para su revisión.

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Consultas

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Notas sobre las Ilustraciones

Ilustración 1. Fotografía de 4QEn Giantsa [4Q203], Fragmento 7, columna ii de la Lámina 31, J. T. Milik et al., Enoch, con autorización. A diferencia de muchos de los otros fragmentos arameos mal conservados del Libro de los Gigantes, la traducción de este es clara: “(5) […] a ti, Mah[awai…] (6) las dos tablas […] (7) y la segunda no se ha leído hasta ahora [… ].” Aunque la “Ḥ” es difícil de ver en la fotografía del manuscrito que hemos reproducido aquí, F. G. Martínez, Libro de los Gigantes (4Q203), Fragmento 7, columna ii, líneas 5-7, pág. 260, interpreta el final de la línea 5 como “MḤ”. Milik también ve una “MḤ” en la línea 5 y lo interpreta como la primera parte del nombre MḤWY (J. T. Milik et al., Enoch, pág. 314). Por el contrario, L. T. Stuckenbruck, Libro de los Gigantes, pág. 84 y J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 110 ven solo “M” y no “MḤ” en este fragmento en particular. Aunque solo la primera o las dos primeras letras del nombre MḤWY se conservan en el Fragmento 7 de 4Q203, el nombre completo Mahawai/Mahújah aparece en otros fragmentos más completos del Libro de los Gigantes (por ejemplo, 4Q530, 7 ii). En las traducciones al inglés del Libro de los Gigantes, el nombre suele transcribirse como “Mahaway” o “Mahawai”, pero en el Libro de Moisés aparece como “Mahíjah” (Moisés 6:40) o “Mahújah” (7:2).

Ilustración 2. National Portrait Gallery, Londres. https://www.npg.org.uk/collections/search/person/mp77746/matthew-black (consultado el 16 de septiembre de 2019).

Notas al pie de página

1 H. W. Nibley, Enoch, pág. 276. Cf. Ibíd., págs. 267-268.

2 Publicado como J. T. Milik et al., Enoch.

3 Obsérvese que las vocales en la transliteración inglesa del nombre MHWY del Libro de los Gigantes son en gran medida una cuestión de conjeturas, ya que no aparecen vocales en el texto arameo. Por otro lado, con respecto a Mahújah (MHWY/MḤWY) y Mahíjah (MHYY/MḤYY) del Libro de Moisés, tenemos versiones en inglés de los nombres que contienen vocales, pero es imposible decir a partir del texto en inglés solamente si la segunda consonante en los nombres se habría escrito antiguamente como el equivalente de una “H” (como en el Libro de los Gigantes) o una Ḥ (como en Génesis 4:18). Con respecto al nombre similar de la Biblia del rey Santiago, Mehujael, mencionado dos veces en Génesis 4:18, el hebreo subyacente se escribe de manera diferente en cada caso, es decir, tanto Mehujael (MḤWY-EL) como Mehijael (MḤYY-EL). La presencia de variantes ortográficas del nombre (“u” vs. “i”) es intrigante en vista de los nombres del Libro de Moisés con variantes vocales similares (Mahújah vs. Mahíjah). Por un lado, los nombres del Libro de Moisés se asemejan a las dos versiones hebreas del nombre en Génesis 4:18 ya que se presentan tanto la variante “ú” como la “í” del nombre. Por otro lado, los nombres del Libro de Moisés son similares al nombre del Libro de los Gigantes en el sentido de que omiten la terminación teofórica “-EL” de Génesis 4:18, un nombre para Dios. Los nombres del Libro de Moisés terminan con una “h” en su ortografía en inglés. Esto los hace diferentes de los nombres de Génesis 4:18 y del Libro de los Gigantes. Es imposible saber solo a partir de la evidencia del manuscrito si la terminación “-jah” de los nombres del Libro de Moisés tenía la intención de representar el nombre del Dios de Israel (Salmo 68:4), o si la “h” al final de la versión en inglés del nombre está presente por alguna otra razón. Por ejemplo, dada la prevalencia de las terminaciones “-jah” en los nombres [en inglés] del Antiguo Testamento (p. ej., Elijah [Elías]), no es de extrañar que un escriba de habla inglesa que oyera la pronunciación del nombre de Génesis en la TJS durante el proceso de dictado pudiera haber escrito el nombre con una “h” al final para que la ortografía se ajustara a esta convención de denominación común. Para agravar la dificultad de quienes no son especialistas a la hora de reconocer similitudes y diferencias en la ortografía de los nombres antiguos, los traductores difieren en sus convenciones de transliteración al inglés. Por ejemplo, las letras inglesas “j”, “y” e “i” se utilizan de diversas formas para representar la letra semítica yod. Por lo tanto, en las traducciones al inglés del Libro de los Gigantes, vemos varias variantes del mismo nombre: Mahaway (la más común), Mahawai, Mahway y Mahuy, o, con la “y” transliterada con una “j” como se hace frecuentemente con otros nombres que contienen una yod en la Biblia del rey Santiago, Mahuj. Como en todos los idiomas, la forma y la ortografía de los nombres también cambian con el tiempo y a medida que pasan de una cultura a otra. En J. M. Bradshaw et al., Where Did the Names “Mahaway” and “Mahujah” Come From? se argumenta que a pesar de una diferencia significativa en una consonante (“Ḥ” [de la Biblia] contra “H” [del Libro de los Gigantes]), actualmente no existe una razón convincente por la cual el nombre MHWY en el Libro de los Gigantes (con toda la variedad de sus equivalentes en inglés) no pudiera haber estado relacionado en algún momento de su historia con los elementos del nombre de la Biblia del rey Santiago Mehuja-/Mehija- (escrito como MḤWY-/MḤYY-) y con los nombres del Libro de Moisés Mahújah (MHWY/MḤWY) y Mahíjah (MHYY/MḤYY).

4 H. W. Nibley, Enoch, págs. 277–279; H. W. Nibley, Churches, págs. 156-159; H. W. Nibley, Teachings of the PGP, págs. 267–269. Al evaluar las sugerencias de Nibley, el erudito SUD David Calabro observa que Nibley, aunque brillante, era más un filólogo que un lingüista, “y como tal, generalmente no se enfocaba en exponer los detalles de las conexiones lingüísticas. También trataba las conexiones a un nivel literario generalizado, dando por sentado que las palabras y los nombres a veces se confunden en la transmisión” (D. Calabro, January 24 2018). Si bien mantiene la posibilidad de una correspondencia entre el equivalente antiguo de estos nombres, Calabro explica por qué no podemos plantear una equivalencia directa entre todos ellos (incluidos los nombres relacionados Mahujael/Mahijael en Génesis 4:18) en sus formas actuales (ibíd.):

El -ah en Mahújah y Mahíjah es problemático si se interpretan las formas actuales de estos nombres como equivalentes de Mahawai y también de Mehuja-/Mehija- en Mehujael/Mahijael al mismo tiempo. En otras palabras, Mahújah puede ser = MHWY + Jah o Mehjael puede ser = Mahujael puede ser = Mahujah + El, pero ambas ecuaciones no pueden aplicarse a las formas actuales de estos nombres al mismo tiempo.
Por supuesto, observa Calabro, las reglas eran diferentes en épocas anteriores, ya que “la supresión de las vocales finales solo se produjo en algún momento entre 1200 y 600 a. C.” (ibíd.):
Pero es poco probable que los nombres de Moisés prueben algo de esto. José dejó intactos el resto de los nombres bíblicos. Y si Lehi, Pablo y Judas tuvieron acceso al Libro de Moisés (como creo que pasó), el nombre habría eliminado cualquier vocal corta final antes de que el texto terminara de transmitirse.
Dicho esto, Calabro continúa explicando por qué las conexiones entre estos nombres no son improbables, incluso frente a estas consideraciones (ibíd.):
Muy a menudo, en las tradiciones seudoepigráficas, se encuentran nombres que suenan similares (o, a veces, ni siquiera similares), solo un poco confusos. Es frecuente en las formas árabes de los nombres bíblicos: Ibrahim para “Abraham” (quizás influenciado por Elohim o algún otro sustantivo hebreo plural), 'Isa por Yasu' “Jesús”, etc. Así que Mahújah, Mahíjah, Mehujael/Mehijael y MḤWY podrían estar todos relacionados, con algo que se mezcló en la transmisión.
Con respecto a las correspondencias entre Mahújah y Mahíjah, Nibley (H. W. Nibley, Enoch, pág. 278; H. W. Nibley, Churches, pág. 157) sostiene que son variantes del mismo nombre, dado que “Mehuja-el” aparece en la Septuaginta como “Mai-el” (C. Dogniez et al., Pentateuque, Genesis 4:18, pág. 145; M. K. H. Peters, Deuteronomy, Genesis 4:18, pág. 8) y en la Vulgata latina como Mawiah-el ( R. Weber, Vulgata, Genesis 4:18, pág. 9). Dado que la versión griega no tenía una “Ḥ” interna, Nibley considera que “Mai-” solo podía provenir de “Mahi-” (MḤY-). J. W. Wevers también escribe que la ortografía de la Septuaginta de Mai-el [en Génesis 4:18] “sigue la tradición samaritana de [Mahi-el]” (J. W. Wevers, Notes, pág. 62 n. 4:18) siendo la única diferencia la “h” suprimida. Según Nibley, la versión de Mahawai que vemos en el Libro de los Gigantes está probablemente relacionada con Génesis 4:18. Aparece en la Vulgata latina como “Maviahel” probablemente debido al hecho de que Jerónimo tomó la versión hebrea para su traducción. Tampoco usó la “Ḥ” e hizo de la “W” una consonante (“v”) en lugar de una vocal (“u”) en su transliteración. Es por eso que en la Biblia de Douay-Rheims (basada en la Vulgata), vemos el nombre traducido como “Maviael”. Véase más información sobre Génesis 4:18 a continuación. Tenga en cuenta que el abuelo del profeta Enoc también llevaba un nombre similar a Mahawai/Mahújah: Mahalaleel (Génesis 5:12-17; 1 Crónicas 1:2; Moisés 6:19-20. Véase también Nehemías 11:4). Como testimonio de la facilidad con la que pueden confundirse esos nombres, obsérvese que el manuscrito griego utilizado para la traducción de Brenton de la Septuaginta se lee “Maleleel” en lugar de “Maiel” en Génesis 4:18 (L. C. L. Brenton, Septuaginta, Genesis 4:18, pág. 5).

5 Moisés 7:2. Se ha argumentado que la presencia de dos nombres similares, “Mahíjah y Mahújah”, en el Libro de Moisés se debe a un error de transcripción. En J. M. Bradshaw et al., Textual Criticism se argumenta que la evidencia de tal error es cuestionable. Tenga en cuenta que Mahújah puede leerse como el nombre de un lugar o como un nombre personal. En la versión canónica de 2013 del Libro de Moisés, Moisés 7:2 dice: “Mientras viajaba y me hallaba en el lugar llamado Mahújah, clamé al Señor, y vino una voz de los cielos que decía: Vuélvete y asciende al monte de Simeón”. Sobre la base del pronombre [en inglés] “I” que está presente en el manuscrito OT1 (véase S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, pág. 103) y el uso de la segunda persona del plural [en inglés] “ye” (vosotros) que aparece dos veces más adelante en el versículo. Cirillo defiende una lectura alternativa: “As I was journeying and stood in the place, Mahujah and I cried unto the Lord. There came a voice out of heaven, saying—Turn ye, and get ye upon the mount Simeon” [Mientras viajaba y estaba en el lugar, Mahújah y yo clamamos al Señor. Vino una voz del cielo que decía: Volveos y subid al monte Simeón] (S. Cirillo, Joseph Smith., pág. 103, puntuación modificada). Esta interpretación convierte el nombre Mahújah en un nombre personal en lugar de un nombre de lugar, es decir, con el significado de que Enoc “está con” Mahújah, “no en Mahújah” (ibíd., pág. 103). Un problema con esta interpretación es que después, Enoc subió a encontrarse con Dios (“me volví y subí al monte;… y mientras estaba en el monte” [Moisés 7:3]). La única manera de compaginar la ausencia de Mahújah en acontecimientos subsecuentes sería que no siguiera a Enoc al monte como se le había ordenado que hiciera en Moisés 7:2 (tomando la oración [en inglés] “Turn ye” [volveos] en plural). Por otro lado, en una interpretación diferente, David Calabro señala que Moisés 7:2 “As I was journeying … and I cried” [Mientras viajaba… y clamé] “podría ser un ejemplo del uso de 'and' para introducir una cláusula principal después de una cláusula circunstancial, que es un hebraísmo que se encuentra con frecuencia en el texto más antiguo del Libro de Mormón” (D. Calabro, January 24 2018). En este caso, “ye” [vosotros] en “Turn ye” [volveos] tendría que interpretarse como singular en lugar de plural. Si de hecho el nombre del monte Mahújah, al que subió Enoc para orar, se relaciona con la idea de interrogar (como se propone en un comentario de Nibley más adelante), proporcionaría una clara contraparte del nombre del monte Simeón (hebreo Shi'mon = ha oído), a donde se le ordenó a Enoc que fuera para recibir sus respuestas. Obsérvese el relato de Al-Tha'labi sobre el reencuentro de Adán y Eva después de su separación cuando “se reconocieron el uno al otro al interrogarse en un día de cuestionamientos. Así que el lugar se llamó 'Arafat (= preguntas) y el día: 'Irfah”. (A. I. A. I. M. I. I. al-Tha'labi, Lives, pág. 54; cf. al-Tabari, Creation, 1:120, pág. 291).

6 El uso de dos variantes del mismo nombre en un mismo enunciado no es inusual en la Biblia hebrea. En este caso, el texto masorético de Génesis 4:18 incluye ambas grafías del nombre (Mehuja-el y Mehija-el) una tras otra, y en un contexto que no deja lugar a dudas de que las dos ocurrencias se refieren al mismo individuo (véase, por ejemplo, B. L. Bandstra, Genesis 1-11, pág. 268; ibíd., pág. 268; ibíd., pág. 268). R. S. Hendel, Text, págs. 47-48; ibíd., págs. 47-48; ibíd., págs. 47-48 atribuye este fenómeno, bien a una confusión gráfica de “Y” y “W” (cf. H. W. Nibley, Enoch, pág. 278; H. W. Nibley, Churches (1989), págs. 289-290) o bien a la modernización lingüística de lo que parece ser la forma más antigua (Mehuja-el). Nótese que en lugar de presentar dos formas diferentes del nombre en sucesión como en el texto masorético, algunos otros textos presentan los nombres de manera consistente. Por ejemplo, el manuscrito Geniza de El Cairo presenta dos veces Mehuja-el, mientras que la versión samaritana tiene Mahi-el (cf. Mehijael) dos veces (M. Shoulson, Torah, Genesis 4:18, pág. 11; B. Tsedaka et al., Israelite Samaritan, Genesis 4:18, pág. 12).

7 Como explicación alternativa para los dos nombres variantes en el Libro de Moisés, se ha argumentado que José Smith poseía y usó una copia del comentario bíblico de Adam Clarke de 1825 (A. Clarke, Holy Bible), que enumera las transliteraciones de las dos variantes hebreas de Mehujael en Génesis 4:18 en la página 151. Pero, por razones explicadas en detalle en J. M. Bradshaw et al., Where Did the Names “Mahaway” and “Mahujah” Come From?, esto parece poco probable. Entre otras consideraciones, las pruebas de las traducciones de nombres por parte de José Smith en Génesis 4:18-19 ponen en duda la idea de que hubiera estado interesado en un escrutinio meticuloso de la tabla de variantes ortográficas de Clarke para obtener dos versiones del nombre Mehujael que pudiera alterar y usar en su relato de Enoc. En las pocas líneas que contienen su interpretación del nombre bíblico Mehujael, encontramos tres ejemplos de variantes ortográficas del nombre: Mehujael/Mahujael, Mathusael/ Mathusiel, Lameh/Lamec (S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, OT1 página 10, pág. 95). La evidencia proporcionada por estas variantes da la impresión de que la ortografía de estos nombres se basó simplemente en lo que los escribas escucharon leer a José Smith, más que en un esfuerzo por ajustarse a la Biblia o a otros documentos escritos para mantener la coherencia. Independientemente de si José Smith hizo referencia o no a un comentario publicado como ayuda para la traducción durante las primeras fases de su trabajo en la Biblia, lo que debilita el argumento de que José Smith se basó en la tabla de Clarke en este caso es la falta de un argumento creíble de por qué el Profeta se habría sentido motivado a hacerlo. Los lectores tendrán que juzgar por sí mismos la probabilidad de que José Smith realmente hubiera tenido el tiempo, la paciencia y, lo más importante, una razón convincente para buscar en el comentario de Clarke dos nombres variantes que pudiera utilizar para un desconocido personaje mencionado dos veces en su traducción del Génesis, presumiblemente para darle más credibilidad. Hay que recordar que no dudó en publicar anteriormente decenas de nombres de aspecto extraño en el Libro de Mormón para los que no tenía una Biblia que lo respaldara.

8 Judas 1:14-15. Como prueba de que José Smith conocía estos versículos, véase esta observación en el prefacio de Moisés 7, el relato de la visión de Enoc, como parte de su historia (J. Smith, Jr., Documentary History, December 1830, 1:132. Cf. J. Smith, Jr., Papers 2008-, History, 1838–1856, volume A-1 [23 December 1805–30 August 1834], pág. 81, https://www.josephsmithpapers.org/paper-summary/history-1838-1856-volume-a-1-23-december-1805-30-august-1834/87 [consultado el 20 de mayo de 2020]):

El comentario común era que son “libros perdidos”; pero parece que la iglesia apostólica tenían algunos de estos escritos, tal como Judas menciona o cita la profecía de Enoc, la séptima generación desde Adán.
Aunque la porción de la historia de José Smith en la que aparece esta cita no fue compilada antes de enero de 1843, cuando William W. Phelps comenzó a ayudar a Willard Richards en esta tarea, José Smith “dictó o suministró información para gran parte de A-1” y estaba lo suficientemente familiarizado con el Nuevo Testamento como para hacer probable su conocimiento de estos versículos en Judas para diciembre de 1830 y enero de 1831, cuando se tradujo el relato de Enoc. Nótese también que el Profeta citó un pasaje de la cita de Enoc sobre Judas (Judas 1:14) en una carta a los santos de Misuri escrita el 10 de diciembre de 1833 (J. Smith, Jr., Teachings, 10 December 1833, pág. 36. Cf. J. Smith, Jr., Papers 2008-, JS Letterbook 1, Letter to Edward Partridge and Others, 10 December 1833, pág. 72, https://www.josephsmithpapers.org/paper-summary/letter-to-edward-partridge-and-others-10-december-1833/4 [consultado el 20 de mayo de 2020]). Y utilizó Judas 1:14-15 en relación con sus enseñanzas sobre Enoc el 5 de octubre de 1840 (Véase J. Smith, Jr., Teachings, 5 October 1840, pág. 170; J. Smith, Jr. et al., Words, discurso grabado de la mano de Robert B. Thompson, 5 October 1840, pág. 41; J. Smith, Jr., Papers 2008-, Instruction on Priesthood, 5 October 1840, pág. 6, https: // www. josephsmithpapers.org/paper-summary/instruction-on-priesthood-5-october-1840/11 [consultado el 20 de mayo de 2020]).

9 Parece posible que los nombres 'Ohyah y Hahyah fueran inventados por un juego de palabras basado en las formas hebreas de sus nombres. Sin embargo, para una descripción detallada de varias razones por las que el juego de palabras basado en una forma aramea de un verbo en el nombre Mahaway es poco probable, véase J. M. Bradshaw et al., Where Did the Names “Mahaway” and “Mahujah” Come From?

10 S. Cirillo, Joseph Smith., pág. 97. Cf. L. T. Stuckenbruck, Libro de los gigantes, pág. 27.

11 En esta cita y en otras posteriores de Cirillo, deletreamos los nombres de las obras que cita en lugar de utilizar versiones abreviadas de los nombres como lo hizo él.

12 S. Cirillo, Joseph Smith., pág. 126.

13 Cirillo continúa diciendo “Y una prueba adicional del conocimiento de Smith del [Libro de los Gigantes] se hace evidente por su uso del nombre en clave Baurak Ale”. Para obtener más información sobre Barak Ale/Baraq'el, consulte J. M. Bradshaw et al., God's Image 2, M6-19, págs. 96–97.

14 W. McKane, Matthew Black.

15 G. C. Thomasson, Items on Enoch — Some Notes of Personal History. Expansion of remarks given at the Conference on Enoch and the Temple, Academy for Temple Studies, Provo, Utah, 22 February 2013 (manuscrito inédito, 25 de febrero de 2013); G. C. Thomasson, April 7 2014.

16 Moisés 7:2.

17 H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 269. Para ver el relato completo, consulte las págs. 267–269. En otra parte, Nibley ofrece un relato similar (H. W. Nibley, Letter to Frederick M. Huchel):

En la semana en que apareció [la traducción de Milik y Black de los fragmentos arameos de Enoc] en 1976, pasé varios días con el Dr. Black. Estaba muy impresionado por ciertos paralelismos entre el Libro de Enoc de Qumrán y el de José Smith. Cuando comencé a pedirle explicaciones, cambiaba a otros temas. … Él es el presidente del St. Andrews Golf Club en Escocia, el más antiguo del mundo, y prefería hablar de golf con Billy Casper, que también estaba de visita aquí en ese momento, que discutir sobre el Libro de Enoc. Dijo varias veces, moviendo la cabeza de manera desconcertada: “Algún día descubriremos de dónde sacó eso José Smith. … Algún día aparecerá una fuente”. Lo cual no dudo ni un momento, puesto que ya tenemos una muestra impresionante. Me temo que no será lo que el hermano Black espera.
Véase también el extracto de video de una entrevista de Hugh Nibley grabada en relación con una Conferencia Nacional Interreligiosa sobre los Rollos del Mar Muerto, el 20 de noviembre de 1992 en el Auditorio Kresge de la Universidad de Stanford (H. W. Nibley, Hugh Nibley on the Book of Enoch). Los comentarios de Nibley sobre su encuentro con Black aparecen alrededor del minuto 6:04–6:50.

18 Véase "La misión de enseñanza de Enoc: ¿Los manuscritos antiguos de Enoc fueron la inspiración para Moisés 6–7?" Perspectiva del Libro de Moisés #5 (28 de octubre de 2020), para obtener una descripción general de estas conexiones.

19 En A. M. Bledsoe Davis, Throne Theophanies, pág. 85 se ofrece un argumento a favor de las tradiciones mesopotámicas comunes más antiguas dentro de Ezequiel 1, Daniel 7, 1 Enoc 14 y el Libro de los Gigantes Específicamente, ella argumenta que la adopción de 1 Enoc 14 de la idea estilo Daniel de la deidad muestra solo que esta idea fue “aceptada incluso en un período tardío, y no hace [a 1 Enoc 14] automáticamente más antiguo incluso si la tradición puede ser observada en escritos generalmente más antiguos”. En términos más generales, concluyó que “los tres textos se inspiraron en una tradición común (o tradiciones comunes) con respecto al trono celestial y luego lo adaptaron para que encajara en su contexto individual” (ibíd., pág. 90). En otras palabras (según Bledsoe-Davis), Daniel, 1 Enoc y el Libro de los Gigantes se basan de forma independiente en “una tradición común (o tradiciones comunes)” que es (son) más antigua(s) que cualquiera de los tres textos. Con respecto específicamente a los orígenes de los nombres en el Libro de los Gigantes, el consenso académico reconoce que la aparición sorpresa de los nombres Gilgamesh y Ḥobabish en el Libro de los Gigantes se debe a influencias directas y/o indirectas de algún tipo de la epopeya acadia de Gilgamesh. (A. George, Gilgamesh). Milik fue el primero en notar la primera y “única mención de Gilgamesh fuera de la literatura cuneiforme”, así como en reconocer que el nombre Ḥobabish deriva de Humbaba, el monstruo asesinado por Gilgamesh (J. T. Milik et al., Enoch, pág. 313 n. L-6). Matthew Goff, entre otros, ha aclarado y ampliado la relación entre la epopeya de la Antigua Babilonia y el texto fragmentario arameo Enoc (M. Goff, Gilgamesh the Giant). Aunque algunos de los nombres del Libro de los Gigantes (por ejemplo, 'Ohyah, Hahyah) pueden ser invenciones ad hoc para facilitar el juego de palabras en el texto, se ha argumentado en otra parte que tal invención para ese propósito parece mucho menos plausible para el nombre Mahaway (J. M. Bradshaw et al., Where Did the Names “Mahaway” and “Mahujah” Come From?). Al igual que Gilgamesh, es más probable que Mahaway sea un nombre ya conocido en la tradición que uno creado ad hoc para el Libro de los Gigantes por un juego de palabras (como 'Ohyah y Hahyah).

20 A. Caquot, Les Prodromes, pág.50.

21 N. M. Sarna, Genesis, pág. 36.

22 R. S. Hess, Studies, pág. 41.

23 U. Cassuto, Adam to Noah, pág. 232.

24 Ibíd., pág. 232. Para obtener más información sobre su papel y función, consulte A. L. Oppenheim, Ancient Mesopotamia, pág. 221. Cf. W. Heimpel, Letters to the King, pág. 578 s. v. extático.

25 Véase W. Heimpel, Letters to the King, 26 220, pág. 262 y 26 221, pág. 263.

26 U. Cassuto, Adam to Noah, pág. 233.

27 Ibíd., pág. 233. Cf. R. S. Hess, Studies, pág. 46.

28 R. S. Hess, Studies, pág. 46. Bowen comenta más sobre el análisis de Cassuto y otras posibles etimologías mesopotámicas para estos nombres de la siguiente manera (M. L. Bowen, 18 de marzo de 2020):

Metusael puede constituir o no una hebraización de la forma acadia ampliamente aceptada, pero aún (por ahora) teórica y no comprobada, mutu ša ili (“hombre de dios”). Sin embargo, Mesopotamia parece ser un buen lugar donde buscar para obtener etimologías más precisas para los nombres en las genealogías de Génesis. Dado que Umberto Cassuto abre la puerta a considerar el acadio maḫḫû (“extático, profeta”, J. Black et al., Concise Dictionary of Akkadian, pág. 190) como la fuente del primer elemento en Mehujael, también podemos considerar la palabra maḫḫû (“gran”) como posible fuente. El último término deriva del sumerio MAḪ (adj. “alto[;] … exaltado, supremo, grande, excelso, principal, sublime, espléndido” J. A. Halloran, Sumerian Lexicon, pág. 168). Si Cassuto tiene razón en que Lamec puede estar relacionado con el acadio lumakku, hacemos bien en señalar que lumakku o lumaḫḫû (que también puede significar “jefe, gobernante”, J. Black et al., Concise Dictionary of Akkadian, pág. 185) también parece derivar del sumerio MAḪ (LÚ.MAḪ = “gran hombre”). Esto puede tener más relación con la etimología del nombre del Libro de Moisés “Mahán” en Moisés 5:31, 49 [escrito “Mahon” en la Traducción de José Smith OT1, pág. 10, S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, pág. 94]. Creo que el hecho de que lmk no se encuentre en el semítico occidental es más importante de lo que parece a simple vista.
 

Facsímile 1, vista como una escena de sacrificio

Perspectiva del Libro de Abraham #28

El facsímile 1 del Libro de Abraham describe visualmente la narración contenida en Abraham 1:12-19. Según la interpretación de José Smith, esta escena muestra a Abraham atado sobre un altar ante algunos dioses idólatras. Un sacerdote idólatra está a punto de sacrificar a Abraham, quien cuenta con la protección del ángel del Señor.Desde mediados del siglo XIX, cuando los egiptólogos comenzaron a analizar los facsímiles del Libro de Abraham, la interpretación de José Smith de esta escena (a veces llamada escena del sofá de león, debido al prominente sofá en forma de león en el centro de las representaciones) difiere de las interpretaciones egiptológicas. En 1860, el egiptólogo francés Théodule Devéria interpretó el facsímile 1 como una representación de la resurrección del dios Osiris1. En 1912, los egiptólogos interpretaron el facsímile 1 de diversas maneras como: “[L]a conocida escena de Anubis preparando el cuerpo de un hombre muerto”2, “una escena de resurrección” mostrando a “Osiris resucitando de entre los muertos”3, “un embalsamador preparando un cuerpo para el entierro”4, “el cuerpo del muerto que yace” sobre un ataúd5 y “un hombre muerto […] acostado sobre un féretro” y siendo preparado para la momificación6. En años más recientes se han dado interpretaciones similares del facsímile 17.

Debido a la importancia de esta autoridad egiptológica, puede parecer absurdo asociar el facsímile 1 con un sacrificio tal como lo hizo José Smith. Sin embargo, una investigación más reciente ha encontrado evidencia que sugiere una conexión entre el sacrificio o la violencia sagrada y las escenas de embalsamamiento y la resurrección del difunto (o el dios Osiris). En 2008 y 2010, el egiptólogo John Gee publicó pruebas que vinculaban las escenas de momificación y resurrección de Osiris “en los altares del techo del templo de Dendera” con rituales de execración que implicaban el uso de violencia en los ritos8. Otros egiptólogos ya han establecido paralelismos entre el facsímile 1 y las escenas del sofá de león del templo de Dendera 9, pero como ha explicado Gee, existe una clara conexión con el sacrificio y la violencia en los rituales en estas escenas10. “En los textos de Dendera, la palabra para sofá de león […] es homófona o idéntica a la palabra […] ‘matadero, desolladero’, así como para el término ‘sacrificios'”11. Esto se refuerza en las inscripciones que rodean las escenas de sofá de león.

La palabra egipcia para “sofá de león” (nmỉt; arriba) es homófona o casi homófona con las palabras para “desolladero” (nmt; abajo a la izquierda) y “sacrificio” (nmt; abajo a la derecha). Debido a su ortografía similar y a su probable pronunciación, estos términos parecen haber sido asociados conceptualmente entre sí en algunos contextos a través de la paranomasia o el juego de palabras, lo cual era muy frecuente entre los antiguos egipcios. Jeroglíficos replicados por Wilson (1997).

Por ejemplo, en la escena central de la capilla oriental, podemos leer: “Él no existirá ni existirá su nombre, ya que destruirás su ciudad, derribarás los muros de su casa y todos los que estén en ella serán prendidos en llamas, demolerás su distrito, apuñalarás a sus confederados, su carne será cenizas, el malvado conspirador será consignado al sofá de león/matadero, de esta manera él ya no existirá”… Además, en la misma capilla, tenemos representaciones de Anubis y los hijos de Horus (probablemente las figuras debajo del sofá de león en el facsímile 1) sosteniendo cuchillos. Aquí, Anubis se identifica como el “que golpea a los adversarios con su fuerza, ya que tiene el cuchillo en la mano, para expulsar al que camina por la transgresión; yo soy el violento que salió de dios, después de haber cortado la cabeza de los confederados de aquel cuyo nombre es maligno”. El hijo de Horus, con cabeza humana, lleva su nombre arriba de su cabeza que lo identifica como “el que expulsa a los enemigos” y “que viene destrozando a los enemigos que masacra a los pecadores”. El hijo de Horus con cabeza de babuino dice: “He matado a los que crean injurias en la casa de Dios en su presencia; les quito el aliento de la nariz”. El hijo de Horus con cabeza de chacal dice: “Hago retroceder a los extranjeros hostiles”. Finalmente, el hijo de Horus con cabeza de halcón dice: “He eliminado la rebelión”12.

La escena central de la capilla oriental más recóndita de Osiris en el templo de Dendera representa la momificación y revitalización de Osiris. Aunque no están replicados aquí, los jeroglíficos que se encuentran en las columnas justo encima de Osiris en el centro de la escena aluden, en parte, a la matanza de los enemigos del dios. Dibujo lineal tomado de Cauville (1997).

De esta y otras pruebas recopiladas por Gee13, se puede ver que, al menos, algunos antiguos egipcios “asocia[ban] la escena del sofá de león con la de los sacrificios de los enemigos”14. ¿Por qué podrían haberlo hecho algunos antiguos egipcios? Puede que esté relacionado con el mito de la resurrección del dios Osiris, que las escenas del sofá del león pretendían representar. En la versión clásica del mito, Osiris fue asesinado y mutilado por su perverso hermano Set. Gracias al esfuerzo de Isis, su esposa y hermana, el cuerpo de Osiris fue mágicamente reconstruido y resucitado. La reivindicación final llegó cuando su hijo Horus acabó con Set en combate y reclamó la realeza15. El elemento en este mito de Horus matando a Set y, por lo tanto, las fuerzas del caos o el desorden (incluidos los pueblos extranjeros, rebeldes y enemigos del faraón) podría explicar por qué el sacrificio se asociaba con el embalsamamiento y la momificación en algunos textos del antiguo Egipto16.

Curiosamente, otro papiro del siglo I a. C. (no muy alejado del período de tiempo de los papiros de José Smith), “comenta el destino sufrido en el lugar de embalsamamiento durante las etapas iniciales de momificación por alguien que estaba demasiado preocupado por acumular riqueza en vida”17. Como se lee en el texto: “Es el jefe de los espíritus (= Anubis) el primero en castigar tras tomar el aliento. El aceite de enebro, el incienso, el natrón y la sal, ingredientes abrasadores son un ‘remedio’ para sus heridas. Un ‘amigo’ que no tiene piedad ataca su carne. Es incapaz de decir “desiste” durante el castigo del consejero”18. Al comentar sobre este pasaje, Mark Smith observa que en este texto “la mesa de embalsamamiento [el sofá de león] es también un tribunal del juez y el embalsamador principal, Anubis, sirve como juez que ejecuta la sentencia. Para el hombre inicuo, la momificación, el mismo proceso que se supone que restablece la vida y concede la inmortalidad, se convierte en una forma de tortura de la que no es posible escapar”19. De hecho, que Anubis tuviera un papel como juez de los muertos, además de ser únicamente un embalsamador, ha sido reconocido previamente por los egiptólogos20.

 

Los hijos de Horus sosteniendo cuchillos mientras proclaman su intención de acabar con los enemigos de Osiris en la capilla del dios en el templo de Dendera. Dibujo lineal tomado de Cauville (1997).

Una tarea que cumplía Anubis con esta función, era la de guardia o protector que “administra[ba] horribles castigos a los enemigos de Osiris”21. A partir de las pruebas que se conservan, es evidente que “Anubis debió dedicarse a alejar las influencias del mal, y es concebible que lo hiciera como juez… [Incluso, un texto egipcio] identifica a Anubis como un carnicero que mata a los enemigos de Osiris, mientras que [otro] afirma que esos carniceros son en realidad una compañía de jueces”22. Como “contador de corazones” (ỉp ỉbw) Anubis era “el que infligía el castigo […] de los enemigos” de Osiris23. Así pues, desde la perspectiva de los antiguos egipcios, el proceso de embalsamamiento y momificación incluía elementos de violencia en los rituales contra los malhechores o agentes del caos. “El castigo de los enemigos por parte de un ‘juez’ es simplemente una parte del ritual de protección decretado en relación con el embalsamamiento del difunto”24.

Por lo tanto, es razonable insistir, como lo hace Gee, en que “excluir un aspecto de sacrificio de las escenas del sofá de león no es egipcio, incluso si no podemos llegar a una interpretación definitiva [del facsímile 1] en este momento”25.

Otras lecturas

John Gee, “The Facsimiles”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 143–156.

John Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, FARMS Review 20, no. 1 (2008): 113–137, esp. 130-135.

Hugh Nibley, “Facsimile 1: A Unique Document”, en An Approach to the Book of Abraham (Provo, UT: FARMS, 2009), 115–178.

Notas al pie de página

 

1 Jules Remy, Voyage au pays des Mormons, 2 vols. (Paris: E. Dentu, 1860), 2:463; cf. A Journal to the Great-Salt-Lake City, 2 vols. (London: W. Jeffs, 1861), 2:540.

2 Franklin S. Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator (Salt Lake City, UT: The Arrow Press, 1912), pág. 23.

3 Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, pág. 26.

4 Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, pág. 28.

5 Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, pág. 30.

6 Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, pág. 30.

7 Véase, por ejemplo, Michael D. Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: FARMS, 2002), págs. 18-20.

8 John Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, FARMS Review 20, no. 1 (2008): 130–135, cita en pág. 132; “Execration Rituals in Various Temples”, en la pág. 8. Ägyptologische Tempeltagung: Interconnections between Temples, Warschau, págs. 22–25. septiembre de 2008, ed. Monika Dolińska y Horst Beinlich (Wiesbaden: Harrassowitz, 2010), págs. 67–80, esp. págs. 73–79.

9 Lanny Bell, “The Ancient Egyptian ‘Books of Breathing’, the Mormon ‘Book of Abraham’, and the Development of Egyptology in America”, en Egypt and Beyond: Essays Presented to Leonard H. Lesko upon his Retirement from the Wilbour Chair of Egyptology at Brown University, June 2005, ed. Stephen E. Thompson y Peter Der Manuelian (Providence, RI: Brown University Press, 2008), págs. 26–28.

10 Gee, “Execration Rituals in Various Temples”, págs. 73–79.

11 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, pág. 132, citando a Penelope Wilson, A Ptolemaic Lexikon (Leuven: Peeters, 1997).

12 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, págs. 132–133, citando a Sylvie Cauville, Le Temple de Dendara: Les chapelles osiriennes (Cairo: IFAO, 1997); cf. John Gee, “Glossed Over: Ancient Egyptian Interpretations of Their Religion”, en Evolving Egypt: Innovation, Appropriation, and Reinterpretation in Ancient Egypt, ed. Kerry Muhlestein (Oxford: Archaeopress, 2012), pág.74. Cauville, Le Temple de Dendara, 2:107, nombra a estas figuras que defienden a Osiris como “genios agresivos” (les génies agressifs) que forman una “zona defensiva” (zone de défense) alrededor de su cuerpo.

13 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, págs. 134–135.

14 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, pág. 134.

15 Geraldine Pinch, Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt (New York, NY: Oxford University Press, 2002), págs. 193–194; cf. A. M. Blackman y H. W. Fairman, “The Myth of Horus at Edfu: II. C. The Triumph of Horus over His Enemies: A Sacred Drama”, The Journal of Egyptian Archaeology 28 (1942): 32–38; “The Myth of Horus at Edfu: II. C. The Triumph of Horus over His Enemies: A Sacred Drama (Continued)”, The Journal of Egyptian Archaeology 29 (1943): 2–36; “The Myth of Horus at Edfu: II. C. The Triumph of Horus over His Enemies: A Sacred Drama (Concluded)”, The Journal of Egyptian Archaeology 30 (1944): 5–22.

16 Esta conexión se establece explícitamente en el Papiro Jumilhac. Véase Harco Willems, “Anubis as Judge”, en Egyptian Religion: The Last Thousand Years, Part 1: Studies Dedicated to the Memory of Jan Quaegebeur, ed. Willy Clarysse, Antoon Schoors y Harco Willems (Leuven: Peeters, 1998), pág. 741.

17 Mark S. Smith, Traversing Eternity: Texts for the Afterlife from Ptolemaic and Roman Egypt (New York, NY: Oxford University Press, 2009), pág. 26.

18 Smith, Traversing Eternity, págs. 26–27.

19 Smith, Traversing Eternity, pág. 27.

20 Willems, “Anubis as Judge”, págs. 719–743.

21 Willems, “Anubis as Judge”, pág. 726.

22 Willems, “Anubis as Judge”, pág. 727.

23 Willems, “Anubis as Judge”, pág. 735.

24 Willems, “Anubis as Judge”, pág. 740; cf. Cauville, Le Temple de Dendara, 2:108, que señala que en estas escenas de embalsamiento en Dendera el papel de Anubis es actuar tanto como embalsamador y carnicero de los enemigos de Osiris. “Cette double fonction est aussi assumée par les trois Anubis: préposés à l’embaumement (ḫnty sḥ-nṯr, nb wˁbt, ỉmỉ-wt), ils massacrent Seth et le découpent en morceaux” [“Esta doble función la asumen también los tres Anubis: encargados de embalsamar (ḫnty sḥ-nṯr, nb wˁbt, ỉmỉ-wt), sacrifican a Set y lo cortan en pedazos”].

25 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, pág. 135.

Observaciones sobre el tiempo de la primera visión

José Smith escudriñando las Escrituras

Perspectiva de José Smith-Historia #20

¿Por qué Dios el Padre y Su Hijo Jesucristo esperaron hasta “principios de la primavera de 1820” (José Smith–Historia 1:14) para revelarse al profeta José Smith y marcar el comienzo de la dispensación del cumplimiento de los tiempos? Esta pregunta surge naturalmente cuando las personas reflexionan en el momento de la Primera Visión de José Smith. A lo largo de los años, los eruditos Santos de los Últimos Días han señalado una serie de posibles razones por las que el año 1820, o al menos el período general de la República Americana temprana, podría haber sido el momento adecuado para que José, bajo la dirección celestial, iniciara el proceso de restauración1.

Primero, debe reconocerse que el momento específico de la Primera Visión parece haber dependido en gran medida del propio José. José no se despertó repentinamente una mañana de 1820 y decidió orar en la arboleda. Nació en 1805 en Sharon, Vermont, poco después del establecimiento de los Estados Unidos de América, hecho que brindó una situación política sin precedentes que protegía el libre ejercicio de la religión. Y luego su familia tuvo la necesidad de mudarse de Vermont al oeste de Nueva York. Debido a las condiciones económicas y climáticas, la familia Smith se estableció en Palmyra en 18162. El cerro Cumorah no solo estaba en esa zona vecina, sino que también era un área de considerable entusiasmo religioso en un momento de libertad y elección individual, lo que hacía que ese momento en particular fuera inusualmente oportuno para que el joven José indagara, se preparara espiritualmente y reuniera la determinación de acercarse a Dios en oración3. Como relató en su historia de 1832, cuando era un joven adolescente “[a]lrededor de la edad de doce años, comen[zó] a inquietar[se] seriamente con respecto a todo lo importante que tenía que ver con el bienestar de [su] alma inmortal”. Esta lucha interna duró “de los doce a los quince años de edad”, mientras José “medit[aba] muchas cosas en el corazón acerca de la situación del mundo”4. Fue solo después de “una seria reflexión y gran inquietud” que José “finalmente” se sintió decidido a seguir la dirección dada en Santiago 1:5 (José Smith–Historia 1:8, 13). Por lo tanto, en la vida personal y familiar de José, la Primera Visión difícilmente pudo haber ocurrido antes de 1818 o 1819.

Cualesquiera que hayan sido los factores personales que pusieron a José de rodillas en la primavera de 1820, en un macronivel es evidente, a partir de las amplias tendencias históricas y sociales de la época, que la Primera Visión ocurrió durante un momento crucial de la historia. Como ha documentado recientemente el historiador de religión Richard Bennett, la restauración surgió de una época de reforma, revolución y progreso como nunca se había visto5. No solo la Revolución de Estados Unidos (1765-1783), sino también las revoluciones en Europa (como la Revolución Francesa [1789-1799] y las Guerras Napoleónicas [1803-1815]) y en América del Sur (las campañas militares de Simón Bolívar [1811– 1830]) prepararon políticamente al mundo para el establecimiento de lo que se convertiría en un nuevo movimiento religioso mundial6. Si los esfuerzos de estos movimientos de liberalización política, social y económica, que se esforzaron por asegurar la libertad de viaje, de expresión, de reunión, de religión y de prensa, entre otros derechos, para el hombre común, no hubiesen cobrado impulso, es difícil imaginar un entorno mundial que hubiese visto la publicación y distribución del Libro de Mormón y el rápido establecimiento y difusión de la Iglesia de Jesucristo en cualquier momento mucho antes de 1830.

La Primera Visión también se produjo en un momento de progreso intelectual crucial. El hecho mismo de que José tuviera acceso personal a una Biblia en su idioma nativo donde pudiera encontrar Santiago 1:5 se debió a los esfuerzos de reformadores como William Tyndale e inventores como Johannes Gutenberg para hacer que las Escrituras fueran accesibles en inglés para todos 7, así como a los logros obtenidos por los pensadores de la Ilustración que destacaron la necesidad del pluralismo religioso y la tolerancia8. En las décadas previas a 1820, las sociedades bíblicas y misioneras cristianas protestantes tanto en Europa como en América del Norte comenzaron una cruzada renovada para hacer de la Biblia el centro de estudio y la principal herramienta de proselitismo entre todas las clases de personas9.

William Tyndale (aprox. 1494 – aprox. 1536) fue un erudito inglés y reformador protestante. Su traducción incompleta, aunque muy influyente, de la Biblia al inglés fue un gran paso adelante para hacer que las Escrituras fueran accesibles al hombre común. Imagen a través de Wikipedia.

Es más, el ambiente religioso de Norteamérica fomentado por el Primer (1730-1740) y Segundo (1790-1840) Gran Despertar no solo alentó al joven José a buscar urgentemente una relación personal con Dios, sino que también permitió que el niño cuestionara abiertamente la sectas cristianas dominantes de su época10. Bennett ve astutamente que el joven José “heredó esta atmósfera [cultural]” de revolución, reforma y progreso (tanto religioso como secular) que lo llevó a “su propia arboleda sagrada cerca de Rochester, Nueva York, en la primavera de 1820 en una determinación de preguntar a su Dios” cómo podía dar sentido a los efectos vertiginosos de este nuevo mundo en el que se encontraba. “Si bien la respuesta a su oración condujo al amanecer de una nueva religión mundial, su búsqueda también debe verse como parte de un tiempo que estaba cambiando las viejas formas, costumbres y corrientes de pensamiento en una amplia gama de esfuerzos humanos”11.

Estas fuerzas personales e históricas también han sido detectadas por el historiador legal John Welch, quien hace hincapié sobre una serie de notables similitudes providenciales entre el origen y el crecimiento de la Iglesia de Jesucristo en el Meridiano de los Tiempos con condiciones similares que permiten la restauración y el crecimiento de la Iglesia de Jesucristo en el cumplimiento de los tiempos12. Por ejemplo, Welch señala que:

[E]n el 31 a. C., Augusto César derrotó a Marco Antonio en la batalla de Accio y marcó el comienzo de una era de paz mundial sin precedentes conocida como Pax Romana. Del mismo modo, treinta años antes del nacimiento de José Smith, las colonias estadounidenses se unieron en una revolución contra Inglaterra y derrotaron a las fuerzas británicas para establecer una nueva nación americana que defendiera la libertad y la paz. En ambos mundos abundaba el optimismo. La gente estaba abierta a nuevas ideas y formas de organización. Se habían derrocado los viejos acuerdos legales y sociales. Nuevos horizontes eran tentadoramente atractivos. Los sentimientos de inestabilidad que resultan de la revocación de las órdenes tradicionales se mitigaron en ambos casos elevando a nuevas figuras o familias a un estatus semidivino. En el contexto romano, la familia de Augusto César proporcionó a la sociedad en general una base organizativa fundamental. En el marco estadounidense, las principales familias de Virginia y Massachusetts se convirtieron en íconos de la nueva república, proporcionando sus primeros cuarenta años de presidentes13.

Otros paralelismos entre los orígenes de la Iglesia de Jesucristo en los siglos I y XIX detectados por Welch incluyen hallazgos análogos, comportamientos grupales, patrones de crecimiento y escenarios históricos externos. Todo esto sugiere que deben existir muchas cuestiones para que un nuevo y frágil movimiento religioso se arraigue y tenga éxito, y que los preparativos divinos bien pueden haber influido en el momento de los nacimientos y muertes de Jesucristo y José Smith.

Welch escribe: Esto nos invita a ver la historia a través de un paradigma providencial que “está interesado en imágenes y patrones que incluyen propósitos e influencias divinas como parte del drama humano”.

Un acercamiento de los Santos de los Últimos Días a la historia invita a una detección cuidadosa de los lugares y las formas en que Dios podría haber estado involucrado en los asuntos de la historia. Si bien sigue siendo un desafío esquivo encontrar un sentido histórico a las siguientes analogías o similitudes providenciales, buscar a Dios en la historia es una búsqueda como mínimo tan interesante como tratar de detectar las influencias de otras metafuerzas que operan a lo largo de la historia, como las presiones económicas, conflictos de clases o avances intelectuales14.

Hasta que los tiempos fueran los indicados, ni Jesús ni José podrían haber cumplido sus misiones predeterminadas y necesarias. Y si alguno hubiera nacido treinta años antes o treinta años después, no es difícil ver que ninguno hubiera tenido muchas posibilidades.

Mientras que muchos puntos como estos ayudan a responder la pregunta de por qué la restauración tuvo que esperar varios siglos hasta que pudiera suceder, los Santos de los Últimos Días no deberían estar demasiado ansiosos por proyectar artificialmente su propia visión de la historia sobre el pasado anterior a la restauración. Como Bennett advierte:

Al intentar colocar la restauración en un contexto más general, existe el impulso de algunos lectores de los Santos de los Últimos Días de ver toda la historia apuntando a Palmyra . . . cuando en realidad no fue así. Una historia mundial no puede manipularse artificialmente para encajar en un estrecho y preconcebido paradigma de interpretación y profecía autocumplida que promueve la fe, de que todos y todo eran de alguna manera parte de un himnario divino de los Santos de los Últimos Días15.

Asimismo, Welch finaliza su evaluación de estos numerosos elementos de evidencia para el momento de la restauración con esta advertencia: “Como prueba de que Dios una vez más ha puesto Su mano a trabajar en una restauración divina de Su Reino como se estableció originalmente en el meridiano de los tiempos, los datos anteriores pueden, por supuesto, proporcionar solo evidencia circunstancial, pero dicha evidencia no carece de mérito”16. Por lo tanto, mientras él mismo percibe la importancia de los patrones y fuerzas “tan pertinentes para el surgimiento de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días”17, Bennett invita a los estudiantes de historia a “hacer sus propias conexiones y conclusiones”18 a medida que se encuentran con lo que Welch describe como “Dios y la humanidad act[uando] en un escenario mundial con todos sus apoyos y accesorios necesarios”19.

Si bien todavía hay espacio para que los Santos de los Últimos Días individualmente descubran el grado exacto en que Dios influyó en los eventos mundiales que condujeron a la restauración, no cabe duda de que tales cosas toman tiempo. Como el élder M. Russell Ballard testificó recientemente: “El Señor preparó al mundo para la restauración del evangelio de Jesucristo mucho antes de que el Padre y el Hijo se aparecieran a José Smith en 1820”. Por lo tanto, es “apropiado recordar la gran cantidad de mujeres y hombres a lo largo de los siglos que fueron inspirados por el Señor mientras preparaba el mundo para la Restauración que dio comienzo cuando el Padre y el Hijo se aparecieron al joven José Smith, quien buscaba perdón y dirección en 1820”20.

Otras lecturas

M. Russell Ballard, “Cómo el Señor preparó el mundo para la Restauración”, Liahona, enero de 2020, 14–21.

Steven C. Harper et al., eds., Prelude to the Restoration: Apostasy to the Restored Church (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2004).

John W. Welch, “Early Mormonism and Early Christianity: Some Providential Similarities”, en Window of Faith: Latter-day Saint Perspectives on World History, ed. Roy A. Prete (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2005), 17–38.

Richard E. Bennett, 1820: Dawning of the Restoration (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2020).

Notas al pie de página

 

1 Para tratamientos recientes que exploran esta línea de pensamiento, véase Steven C. Harper et al., eds., Prelude to the Restoration: Apostasy to the Restored Church (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2004); John W. Welch, “Early Mormonism and Early Christianity: Some Providential Similarities”, en Window of Faith: Latter-day Saint Perspectives on World History, ed. Roy A. Prete (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2005), págs. 17–38; Richard E. Bennett, 1820: Dawning of the Restoration (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2020).

2 Richard Lyman Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling (New York, NY: Alfred A. Knopf, 2005), 27–35.

3 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “Agitación religiosa cerca de Palmyra, Nueva York, 1816-1820”, Perspectiva de José Smith–Historia #7 (junio 9, 2020).

4 History, circa Summer 1832, 1–2, ortografía estandarizada. [Véase aquí la versión estandarizada en español].

5 Bennett, 1820.

6 Bennett, 1820, 1–30, 57–80, 207–230, 259–286.

7 David Rolph Seely, “Words ‘Fitly Spoken’: Tyndale’s English Translation of the Bible”, en Prelude to the Restoration: From Apostasy to the Restored Church, ed. Steven C. Harper et al. (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2004), 212–227; Keith J. Wilson, “From Gutenberg to Grandin: Tracing the Development of the Printing Press”, en Prelude to the Restoration, 269–286; Kent P. Jackson, “The English Bible: A Very Short History”, en The King James Bible and the Restoration, ed. Kent P. Jackson (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2011), 11–24; “The King James Bible in the Days of Joseph Smith”, en The King James Bible and the Restoration, 138–161.

8 David Pigott, “What We Hold So Dear: Religious Toleration as a Precondition to the Restoration”, en Prelude to the Restoration, 142–158; Robert R. Newell, Carma T. Prete, and Roy A. Prete, “European Origins of Freedom in America”, en Window of Faith, 311–329.

9 Bennett, 1820, 231-258; “The Rising of the Holy Bible to the Restoration”, en Prelude to the Restoration, 40–58.

10 Bennett, 1820, 317–342.

11 Bennett, 1820, xiv.

12 Welch, “Early Mormonism and Early Christianity”, 17–38.

13 Welch, “Early Mormonism and Early Christianity”, pág. 20.

14 Welch, “Early Mormonism and Early Christianity”, 17–38.

15 Bennett, 1820, viii.

16 Welch, “Early Mormonism and Early Christianity”, pág. 35.

17 Bennett, 1820, x.

18 Bennett, 1820, viii.

19 Welch, “Early Mormonism and Early Christianity”, 36.

20 M. Russell Ballard, “Cómo el Señor preparó el mundo para la Restauración”, Liahona, enero 2020, 15–16.

El mundo visionario de José Smith

FVRane

Perspectiva de José Smith-Historia #19

José Smith no fue la única persona que afirmó tener experiencias visionarias durante la “agitación extraordinaria sobre el tema de la religión” (José Smith–Historia 1:5) conocida como el Segundo Gran Despertar (alrededor de 1790–1840). Como han documentado varios historiadores culturales estadounidenses, entre ellos Richard Bushman y otros, muchos hombres y mujeres durante esta época relataron visiones y sueños extraordinarios1. De hecho, incluso los miembros de la propia familia de José experimentaron asombrosos sueños durante este tiempo2. Al igual que José Smith, algunos de estos visionarios, como Charles G. Finney, un destacado evangelista y predicador de avivamientos durante las décadas de 1820 y 1930, desempeñarían papeles importantes en la historia del cristianismo de Estados Unidos3. Muchos de los hombres y mujeres que afirmaron haber tenido visiones durante esta época publicaron sus relatos en panfletos y folletos, lo que permite a los historiadores situar sus experiencias en un contexto cultural e histórico más general junto con la Primera Visión del Padre y el Hijo de José4. Pero, como han observado los historiadores, si bien existen paralelismos muy claros entre las afirmaciones visionarias de José y las de otros, también existen algunas diferencias clave que distinguen al Profeta de sus contemporáneos.

Por ejemplo, Bushman señala que el enfoque de los relatos visionarios comunes en la época de José son en muchos aspectos diferentes al enfoque de la Primera Visión. “Las narraciones de sueños y apariciones milagrosas [de seres celestiales] no implicaban la edificación de ninguna forma institucional; no proponían ninguna doctrina; no proclamaban mandamientos”, escribe Bushman. “Eran advertencias apocalípticas, visiones de maldad mundana y una condenación inminente. En cierto sentido, eran excitaciones de las sensibilidades religiosas que no imponían obligaciones más allá de una repulsión general contra el pecado y la receptividad al propósito divino. Los escritos visionarios fueron una versión posterior de la preocupación puritana con milagros. Inspiraban asombro ante la presencia de poderes invisibles hechos visibles, pero eran un motivo para maravillarse más que para actuar”. Por el contrario, Bushman señala que las visiones de José Smith “redirigieron radicalmente la vida de las personas. Sus escritos se convirtieron en declaraciones autorizadas de la doctrina y la voluntad divina. Implicaban una política eclesiástica y una reorganización de la sociedad”5.

Además, la forma en que José relató su experiencia en la arboleda6, aunque nuevamente encontró cierta coincidencia con los escritos contemporáneos, divergía en algunos aspectos importantes de lo que era típico o esperado para su época. Como explica el historiador Christopher C. Jones, las narraciones típicas de conversión de este período a menudo usaban un lenguaje cauteloso al describir lo que el visionario veía. Usando las narraciones de conversión metodista como su ejemplo principal, Jones explica:

Los metodistas de la época calificaron cuidadosamente la naturaleza de sus experiencias visionarias con frases como “por fe, vi. . .” o afirmando que era solo un sueño. . . . Con mayor frecuencia, los individuos describieron sus visiones con términos ambiguos. . . . José Smith, por el contrario, afirmó sin ambigüedades: “Sin embargo, no por esto dejaba de ser un hecho el que yo hubiera visto una visión. . . . Yo efectivamente había visto una luz, y en medio de la luz vi a dos Personajes, los cuales en realidad me hablaron. . . . yo lo sabía, y sabía que Dios lo sabía; y no podía negarlo”. Por lo tanto, no se trataba necesariamente de lo que José Smith experimentó, sino de cómo lo explicó7.

Las marcadas diferencias observadas por Bushman y Jones son algunas de las razones por las que los historiadores que intentan situar de manera adecuada a José Smith en la cultura visionaria del cristianismo estadounidense anterior a la guerra civil continúan lidiando con la labor8. De hecho, el mensaje de la Primera Visión de José fue tan radical (diciendo que todas las denominaciones cristianas existentes estaban en apostasía y la plenitud del evangelio sería restaurada en el futuro) que fue francamente ofensivo para muchos en su generación. “[L]os relatos de visiones y apariciones divinas eran comunes en esa época”, comenta el historiador Robert Remini, que no es santo de los últimos días, en su biografía del Profeta. La simple afirmación de José de haber tenido una visión no era en sí misma cuestionable.

Pero lo que era objetable. . . fue el mensaje [de la Primera Visión], en concreto, que todas las iglesias estaban en un error y eran una abominación a los ojos de Dios. . . . Aquí, entonces, se encontraba una de las primeras y más importantes razones por las que José llegó a ser odiado y vilipendiado por los ministros y sus congregaciones: la acusación de que todas las demás creencias eran ofensivas para Dios y que sus predicadores eran corruptos. Esas acusación, argumentaron, no era simplemente errónea e insultante, sino condenable9.

Situar a José Smith en el mundo visionario de su época puede ayudar a dilucidar alguna aclaración y contexto útil para su vida y ministerio. Sin embargo, es importante no exagerar los paralelismos. Como señala Brodhead: “Las diferencias entre Smith [y otras figuras proféticas de la época como Nat Turner] son tan claras que apenas requieren mención”10. Y como insta Bushman, las afirmaciones visionarias del Profeta no deben agruparse descuidadamente con otras que, al examinarlas más de cerca, muestran diferencias considerables.

Las experiencias de José Smith pueden compararse con los relatos de los visionarios de su tiempo, así como pueden relacionarse con otras culturas del siglo XIX: universalismo, escepticismo racional, republicanismo, progreso, avivamiento, magia, comunitarismo, reforma sanitaria, restauracionismo, sionismo, y un sinfín de otras. Pero ninguna de estas culturas, ni siquiera todas juntas, abarca la totalidad de su pensamiento. José fue más allá de todas ellas y produjo una cultura y una sociedad que los visionarios que lo rodeaban ni siquiera podían imaginar. Las visiones y las revelaciones fueron el núcleo de la restauración, pero las estructuras doctrinales e institucionales se extendieron mucho más allá de los límites de la cultura visionaria [típica del siglo XIX]11.

Otras lecturas

Richard L. Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, BYU Studies 37, no. 1 (1997–1998): 183–204.

Christopher C. Jones, “The Power and Form of Godliness: Methodist Conversion Narratives and Joseph Smith’s First Vision”Journal of Mormon History 37, no. 2 (Spring 2011): 88-114.

Notas al pie de página

 

1 Richard Lyman Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, BYU Studies 37, no. 1 (1997–1998): 183–204; Richard H. Brodhead, “Prophets in America circa 1830: Ralph Waldo Emerson, Nat Turner, Joseph Smith”, en Joseph Smith Jr .: Reappraisals after Two Centuries, ed. Reid L. Neilson y Terryl L. Givens (New York, NY: Oxford University Press, 2009), 13–29; Christopher C. Jones, “We Latter-day Saints are Methodists”: The Influence of Methodism on Early Mormon Religiosity”, tesis de maestría, Brigham Young University (2009); “The Power and Form of Godliness: Methodist Conversion Narratives and Joseph Smith’s First Vision”, Journal of Mormon History 37, no. 2 (Spring 2011): 88-114.

2 Lucy Mack Smith, History, 1845, 51–55, 63–72.

3 Para un relato autobiográfico de la visión de Finney de Cristo que lo llevó a su conversión, véase Charles G. Finney, Memoirs of Rev. Charles G. Finney: Written by Himself (New York: A.S. Barnes & Company, 1876), 12–23.

4 Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, págs. 183–204; véase también Joseph Smith and the Beginnings of Mormonism (Urbana y Chicago: University of Illinois, 1984), 43–59; Joseph Smith: Rough Stone Rolling (New York: Knopf, 2005), 30–41. Para análisis sobre el contexto más general de este fenómeno, véase David F. Holland, Sacred Borders: Continuing Revelation and Canonical Restraint in Early America (New York, NY: Oxford University Press, 2011); Richard E. Bennett, 1820: Dawning of the Restoration (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2020), 317–342.

5 Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, 193.

6 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “¿Cómo relató José Smith la historia de su Primera Visión?”, Perspectiva de José Smith–Historia #14 (diciembre 3, 2020).

7 Jones, “The Power and Form of Godliness”, 113.

8 Para conocer diferentes planteamientos, véase John W. Welch, ed., The Worlds of Joseph Smith: A Bicentennial Conference at the Library of Congress (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2006); Nelson y Givens, Joseph Smith Jr. ; RoseAnn Benson, Alexander Campbell and Joseph Smith: Nineteenth-Century Restorationists (Provo, UT and Abilene, TX: Brigham Young University Press y Abilene Christian University Press, 2017).

9 Robert V. Remini, Joseph Smith (New York, NY: Viking, 2002), 40.

10 Brodhead, “Prophets in America circa 1830”, pág. 17.

5 Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, 197.