El Sacerdote Idólatra (Facsímil 1, figura 3)

Fac1Fig3

Perspectiva del Libro de Abraham #29

La explicación que acompaña a la Figura 3 del Facsímil 1 del Libro de Abraham lo identifica como “el sacerdote idólatra de Elkénah que intenta ofrecer a Abraham como sacrificio”. Para medir la validez de esta interpretación desde una perspectiva egiptológica, es necesario considerar varios factores.

La primera cuestión a resolver es la cuestión de las lagunas o piezas faltantes en el fragmento de papiro original. Tal como se publicó en la edición del 1 de marzo de 1842 del Times and Seasons, la Figura 3 se muestra como una figura de pie con la cabeza calva y un cuchillo desenvainado. Sin embargo, las áreas de la cabeza calva y el cuchillo en el fragmento del papiro original no están. En algún punto desconocido por alguna persona desconocida, se hizo un intento de llenar la cabeza faltante de la Figura 3, aunque no se hizo tal intento de llenar lo que falta en la mano de la figura. Es importante determinar si la figura en el papiro original está representada con precisión en el Facsímil 1, ya que puede afectar la interpretación de esta figura.

Una comparación lado a lado de la Figura 3 en el facsímil 1, a la derecha, y el fragmento de papiro original, a la izquierda. Imagen a través del sitio web de Joseph Smith Papers.

En primer lugar, está la pregunta de si el cuchillo que sostiene la Figura 3 podría haber estado plausiblemente en la viñeta o ilustración original. “La existencia del cuchillo ha sido puesta en duda por muchos porque no se ajusta a lo que otros papiros egipcios harían esperar “ 1, por lo que algunos egiptólogos han negado la posibilidad de que el cuchillo fuera original de esta ilustración (aunque otros no han puesto objeciones a la posibilidad) 2. Sin embargo, al menos dos testigos oculares diferentes del siglo XIX que examinaron los papiros, entre ellos uno que no era Santo de los Últimos Días, dijeron haber visto a “un sacerdote con un cuchillo en la mano” 3 o a “un hombre de pie junto a él con un cuchillo desenvainado” 4.La importancia de esto es que la presencia de un cuchillo en el papiro original “ha sido descrita por un testigo ocular no mormón cuya descripción del almacenamiento y la conservación de los papiros coincide con la de relatos contemporáneos independientes”. También coincide con la descripción que hizo [otro testigo presencial] antes de que Reuben Hedlock hiciera las xilografías de los facsímiles. Esto nos da dos testigos oculares independientes de la presencia de un cuchillo en el Facsímil 1, independientemente de lo que [de otra manera] podamos pensar”5. Por lo tanto, a pesar de nuestras suposiciones inconscientes o incluso conscientes sobre lo que creemos que debería estar en el papiro original, “no es válido argumentar que algo no existe porque no corresponde con lo que esperamos”6.Además, la forma de media luna del cuchillo en la mano de la Figura 3 es consistente con la forma de los cuchillos de pedernal del antiguo Egipto que se usaban desde tiempos prehistóricos hasta el Imperio Medio (y por lo tanto en la época de Abraham) en la “matanza ritual” y los ritos de execración, entre otras actividades7. Esto refuerza la probabilidad de que el cuchillo estuviera en la escena original.

El cuchillo del Facsímil 1 (abajo a la izquierda) coincide en su forma con los cuchillos de sílex recuperados (arriba a la izquierda) y con las representaciones de cuchillos de sílex (arriba a la derecha, abajo a la derecha) del Imperio Medio. Comenzando en la parte superior izquierda y en el sentido de las agujas del reloj, Imágenes a través de Petrie (1891), Pl. VII; Griffith (1896), Pls. VIII, IX; the Joseph Smith Papers website.

En segundo lugar, está la cuestión de si la figura 3 tenía originalmente una cabeza humana calva como la representada en el facsímil 1 o un tocado de chacal negro, como proponen varios egiptólogos8. Parece probable que la figura tuviera originalmente un tocado de chacal, ya que en el fragmento de papiro que se conserva pueden detectarse restos del tocado sobre el hombro izquierdo de la figura 3.

Los restos débiles de lo que parece haber sido el tocado de chacal de la figura 3 del facsímil 1.

Al considerar esto, entra en juego la cuestión de identificar la Figura 3. Algunos egiptólogos han identificado esta figura como un sacerdote9, mientras que otros han insistido en que se trata del dios Anubis10. Parece plausible que la figura sea Anubis debido a “la coloración negra de la piel” y a los débiles restos del tocado de chacal sobre el hombro izquierdo de la figura11. Sin embargo, sin una leyenda jeroglífica para esta figura12 esta identificación debe aceptarse con cautela, ya que Anubis no es la única figura con cabeza de chacal y piel negra atestiguada en la iconografía egipcia13.Además, la interrogante de si la figura es un sacerdote o el dios Anubis (u otro dios con cabeza de chacal), o si originalmente tenía una cabeza humana calva o una cabeza de chacal, parece ser una falsa dicotomía. “La práctica del enmascaramiento con fines rituales y ceremoniales parece haber sido importante en Egipto desde los primeros tiempos y continuó siendo un elemento de la práctica ritual en el período romano” 14, y “los suplantadores sacerdotales de Anubis aparecen regularmente en las ceremonias funerarias, y son llamados simplemente Inpw, ‘Anubis’ o rmt-Inpw, ‘hombres-Anubis’ . . . [o] ink Inpw, ‘Yo soy Anubis’”15. En el templo no funerario de Hathor de Deir el-Medineh hay una representación de un ritual tomada del capítulo 125 del Libro de los Muertos que muestra “al rey ofreciendo incienso, y a un sacerdote enmascarado como Anubis golpeando un tambor de marco redondo “16.

Una famosa imagen de un relieve del templo de Hathor en Dendera, a la izquierda, muestra en “falsa transparencia” a un sacerdote calvo con una máscara de Anubis que es ayudado por otro sacerdote en sus tareas rituales. Imagen de Sweeney (1993), 102. Un ejemplo real de este tipo de máscara, a la derecha, reside en el Pelizaeus-Museum en Hildesheim, en Alemania. Imagen a través de www.globalegyptianmuseum.org.

Asimismo, los frescos del yacimiento de Herculano representan “las ceremonias del culto a Isis tal y como se celebraban en Italia en el siglo I de nuestra era”17. En esta escena ritual aparecen varios sacerdotes y sacerdotisas, entre ellos una figura que se ha interpretado como el dios Osiris o como un sacerdote vestido como el dios Bes y disfrazado con una máscara. “Aunque la bailarina de Herculano probablemente representa a un participante enmascarado que se hace pasar por el dios, el asunto [habría sido] teológicamente poco importante” para los antiguos espectadores de esta escena, ya que el sacerdote “enmascarado como Bes” que realizaba el ritual habría asumido, a todos los efectos, la identidad del propio dios en esa capacidad ritual18.El egiptólogo John Gee ha explicado la importancia potencial de este hecho para el Facsímil 1:

Supongamos, en aras del argumento, que el encabezado de la figura 3 del facsímil 1 es correcto. ¿Cuáles son las implicaciones de que la figura sea un hombre calvo? El afeitado fue una característica común de la iniciación en el sacerdocio desde el Imperio Antiguo hasta el período romano. Dado que “el afeitado completo de la cabeza era otra marca del votante y sacerdote isíaco masculino”, la figura calva sería entonces un sacerdote. Supongamos, por otra parte, que la cabeza de la Figura 3 del facsímil 1 es la de un chacal. . . . Tenemos representaciones de sacerdotes que llevan máscaras, un ejemplo de una máscara real, relatos literarios de no egipcios sobre sacerdotes egipcios que llevan máscaras, e incluso un relato egipcio hasta ahora no reconocido sobre cuándo un sacerdote llevaría una máscara. En medio del ritual de embalsamamiento, se introduce una nueva sección con el siguiente pasaje: “Después, Anubis, el sacerdote estolita que lleva la cabeza de este dios, se sienta y ningún sacerdote lector se le acercará para atar las estolitas con trabajo alguno”. Por lo tanto, este texto resuelve cualquier duda sobre si se utilizaban realmente las máscaras. Además, identifica al individuo que lleva la máscara como un sacerdote. Por lo tanto, sea cual sea la restauración, el individuo que aparece en el Facsímil 1 Figura 3 es un sacerdote, y toda la cuestión de qué cabeza debería estar en la figura es discutible en lo que respecta a la identificación de la figura. Todo el debate ha sido un derroche de tinta19. La túnica de piel de leopardo que lleva la figura 3 también sería coherente con la identificación de esta figura como un sacerdote (concretamente una clase llamada semisacerdote), que es “reconocible por su túnica de piel de leopardo” y ciertos peinados. Curiosamente, y tal vez de manera significativa para la interpretación de José Smith del Facsímil 1, la vestimenta ritual del semisacerdote tenía una clara conexión con el dios Anubis derrotando al caos y al mal, personificado como el dios Seth, a través de la violencia. “El papiro Jumilhac, que data del periodo ptolemaico (ca. 300 a. C.), intenta explicar el significado de la piel de leopardo a través de un mito que relata las fechorías del dios Set. Según se cuenta en el papiro, Seth atacó a Osiris y luego se transformó en leopardo. El dios Anubis derrotó a Seth y luego marcó su piel con manchas, de ahí que la túnica conmemore la derrota de Seth “20. También en el Papiro Jumilhac, Anubis se transforma en una serpiente gigante que blande dos cuchillos de sílex21

Imagen de la tumba de época romana de Siamun en Gebel al-Mawta, en la que aparecen Siamun, sentado a la izquierda, su esposa, de pie, a la derecha, y su hijo como sacerdote con túnica y gorro de piel de leopardo. Imagen de Venit (2015), 142.

Aunque algunas “cuestiones relativas a la exactitud tanto de la obra de arte como de la copia [del Facsímil 1]” siguen sin respuesta por el momento (cuestiones que, por desgracia, “se ven empañadas habitualmente al trasladar la responsabilidad de la obra de arte del grabador, Reuben Hedlock, a José Smith, sin aportar ninguna prueba que identifique a un individuo concreto con la responsabilidad de las restauraciones”22), la identificación de esta figura como un sacerdote no está fuera del ámbito de lo posible desde una perspectiva egiptológica.

Otras lecturas

Hugh Nibley, An Approach to the Book of Abraham (Salt Lake City and Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2009), 287–296, 494–495.

John Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, FARMS Review of Books 7, no. 1 (1995): 80–83.

Notas al pie de página

 

1 John Gee, “Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri”, en The Disciple as Witness: Essays on Latter-day Saint History and Doctrine in Honor of Richard Lloyd Anderson, ed. Stephen D. Ricks, Donald W. Parry y Andrew H. Hedges (Provo, UT: FARMS, 2000), 186.

2 2 Sobre las opiniones egiptológicas contradictorias, véase Franklin S. Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator (Salt Lake City, UT: Arrow Press, 1912), 30, y George R. Hughes in Hugh Nibley, An Approach to the Book of Abraham (Salt Lake City and Provo, UT: Deseret Book and FARMS, 2009), 144, que no veía nada desmesurado en la figura 3 sosteniendo un cuchillo; pero contrasta con Klaus Baer, “The Breathing Permit of Hôr: A Translation of the Apparent Source of the Book of Abraham”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 3, no. 3 (Autumn 1968): 118n34; Stephen E. Thompson, “Egyptology and the Book of Abraham”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 28, no. 1 (1995): 148–149; Lanny Bell, “The Ancient Egyptian ‘Books of Breathing’, the Mormon ‘Book of Abraham’, and the Development of Egyptology in America,” en Egypt and Beyond: Essays Presented to Leonard H. Lesko upon his Retirement from the Wilbour Chair of Egyptology at Brown University June 2005, ed. Stephen E. Thompson y Peter der Manuelian (Providence, RI: Brown University Press, 2008), 25n27, 30.

3 William I. Appleby journal, 5 May 1841, reimpreso en Brian M. Hauglid, ed., A Textual History of the Book of Abraham: Manuscripts and Editions (Provo, UT: The Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2010), 278–282, cita en 279, línea 7.

4 Henry Caswall, The City of the Mormons; or, Three Days at Nauvoo, in 1842 (London: Rivington, 1842), 23.

5 Gee, “Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri”, 186.

6 Gee, “Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri”, 208n38.

7 Robert K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice (Chicago, Ill.: Oriental Institute, 1993), 163, véase además 163–167; Marquardt Lund, “Egyptian Depictions of Flintknapping from the Old and Middle Kingdom, in Light of Experiments and Experience”, en Egyptology in the Present: Experiential and Experimental Methods in Archaeology, ed. Carolyn Graves-Brown (Swansea: Classical Press of Wales, 2015), 113–137; Carolyn Graves-Brown, “Flint and Forts: The Role of Flint in Late Middle-New Kingdom Egyptian Weaponry”, en Walls of the Prince: Egyptian Interactions with Southwest Asia in Antiquity: Essays in Honour of John S. Holladay, Jr., ed. Timothy P. Harrison, Edward B. Banning y Stanley Klassen (Leiden: Brill, 2015), 37–59; William M. Flinders Petrie, Illahun, Kahun and Gurob: 1889–1890 (London: David Nutt, 1891) 52–53, Pl. VII; F. Ll. Griffith, Beni Hasan, Part III (London: Egypt Exploration Fund, 1896), 33–38, Pls. VII–X.

8 Théodule Devéria in Jules Remy, Voyage au pays des Mormons (Paris: E. Dentu, 1860), 2:463; Bell, “The Ancient Egyptian ‘Books of Breathing,’ the Mormon ‘Book of Abraham’, and the Development of Egyptology in America”, 30.

9 James H. Breasted, Friedrich Freiherr von Bissing y Edward Meyer in Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, 26, 30; George R. Hughes in Nibley, An Approach to the Book of Abraham, 144; John Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, FARMS Review of Books 7, no. 1 (1995): 80–83; Nibley, An Approach to the Book of Abraham, 34, 288, 494–495.

10 Devéria in Jules Remy, Voyage au pays des Mormons, 2:463; William Flinders Petrie in Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, 23; Baer, “The Breathing Permit of Hôr”, 118; Thompson, “Egyptology and the Book of Abraham”, 114; Michael D. Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2002), 18; Bell, “The Ancient Egyptian ‘Books of Breathing’, the Mormon ‘Book of Abraham’, and the Development of Egyptology in America”, 23.

11 Rhodes, The Hor Book of Breathings, 18.

12 Parece que había una leyenda jeroglífica sobre el brazo de la figura 3 en la viñeta original conservada en el Facsímil 1, pero está demasiado dañada para leerla.

13 Como se señala en Gee, “Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri”, 208n38, la figura podría ser el dios con cabeza de chacal Isdes (que, por cierto, empuña un cuchillo). Véase Christian Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen (Lovaina: Peeters, 2002), 1:560-561, y además Diletta Dantoni, Il Dio Isdes (tesis de licenciatura, Universidad de Bolonia, 2014), 8-9, sobre la identidad del dios Isdes como juez y castigador de los muertos.

14 Penelope Wilson, “Masking and Multiple Personas”, en Ancient Egyptian Demonology: Studies on the Boundaries Between the Demonic and the Divine in Egyptian Magic, ed. P. Kousoulis (Leuven: Peeters, 2011), 77.

15 Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, 249n1142; cf. Wilson, “Masking and Multiple Personas”, 78–79.

16 Alexandra von Lieven, “Book of the Dead, Book of the Living: BD Spells as Temple Texts”, The Journal of Egyptian Archaeology 98 (2012): 263.

17 Robert K. Ritner, “Osiris-Canopus and Bes at Herculaneum”, en Joyful in Thebes: Egyptological Studies in Honor of Betsy M. Bryan, ed. Richard Jasnow y Kathlyn M. Cooney (Atlanta, GA: Lockwood Press, 2015), 401.

18 Ritner, “Osiris-Canopus and Bes at Herculaneum”, 406; cf. Wilson, “Masking and Multiple Personas”, 79-82, que habla del uso de las máscaras en los rituales y en los juegos de rol y de lo que eso pudo significar para los antiguos egipcios.

19 Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, 80–83, citas eliminadas; cf. A Guide to the Joseph Smith Papyri (Provo, UT: FARMS, 2000), 36–39, citas internas eliminadas; Michael D. Rhodes, “Teaching the Book of Abraham Facsimiles”, Religious Educator 4, no. 2 (2003): 120; Nibley, An Approach to the Book of Abraham, 34, 288, 494–495; Günther Roeder, Die Denkmäler des Pelizaeus-Museums zu Hildesheim (Hildesheim: Karl Curtius Verlag, 1921), 127, Pl. 49; Deborah Sweeney, “Egyptian Masks in Motion”, Göttinger Miszellen 135 (1993): 101–104.

20 Emily Teeter, Religion and Ritual in Ancient Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 24–25.

21 P. Jumilhac 13/14-14/4, in Jacques Vandier, Le Papyrus Jumilhac (Paris: Centre National de la Recherche Scientifique, 1962), 125–126.

22 Gee, A Guide to the Joseph Smith Papyri, 39.

Facsímile 1, vista como una escena de sacrificio

Perspectiva del Libro de Abraham #28

El facsímile 1 del Libro de Abraham describe visualmente la narración contenida en Abraham 1:12-19. Según la interpretación de José Smith, esta escena muestra a Abraham atado sobre un altar ante algunos dioses idólatras. Un sacerdote idólatra está a punto de sacrificar a Abraham, quien cuenta con la protección del ángel del Señor.Desde mediados del siglo XIX, cuando los egiptólogos comenzaron a analizar los facsímiles del Libro de Abraham, la interpretación de José Smith de esta escena (a veces llamada escena del sofá de león, debido al prominente sofá en forma de león en el centro de las representaciones) difiere de las interpretaciones egiptológicas. En 1860, el egiptólogo francés Théodule Devéria interpretó el facsímile 1 como una representación de la resurrección del dios Osiris1. En 1912, los egiptólogos interpretaron el facsímile 1 de diversas maneras como: “[L]a conocida escena de Anubis preparando el cuerpo de un hombre muerto”2, “una escena de resurrección” mostrando a “Osiris resucitando de entre los muertos”3, “un embalsamador preparando un cuerpo para el entierro”4, “el cuerpo del muerto que yace” sobre un ataúd5 y “un hombre muerto […] acostado sobre un féretro” y siendo preparado para la momificación6. En años más recientes se han dado interpretaciones similares del facsímile 17.

Debido a la importancia de esta autoridad egiptológica, puede parecer absurdo asociar el facsímile 1 con un sacrificio tal como lo hizo José Smith. Sin embargo, una investigación más reciente ha encontrado evidencia que sugiere una conexión entre el sacrificio o la violencia sagrada y las escenas de embalsamamiento y la resurrección del difunto (o el dios Osiris). En 2008 y 2010, el egiptólogo John Gee publicó pruebas que vinculaban las escenas de momificación y resurrección de Osiris “en los altares del techo del templo de Dendera” con rituales de execración que implicaban el uso de violencia en los ritos8. Otros egiptólogos ya han establecido paralelismos entre el facsímile 1 y las escenas del sofá de león del templo de Dendera 9, pero como ha explicado Gee, existe una clara conexión con el sacrificio y la violencia en los rituales en estas escenas10. “En los textos de Dendera, la palabra para sofá de león […] es homófona o idéntica a la palabra […] ‘matadero, desolladero’, así como para el término ‘sacrificios'”11. Esto se refuerza en las inscripciones que rodean las escenas de sofá de león.

La palabra egipcia para “sofá de león” (nmỉt; arriba) es homófona o casi homófona con las palabras para “desolladero” (nmt; abajo a la izquierda) y “sacrificio” (nmt; abajo a la derecha). Debido a su ortografía similar y a su probable pronunciación, estos términos parecen haber sido asociados conceptualmente entre sí en algunos contextos a través de la paranomasia o el juego de palabras, lo cual era muy frecuente entre los antiguos egipcios. Jeroglíficos replicados por Wilson (1997).

Por ejemplo, en la escena central de la capilla oriental, podemos leer: “Él no existirá ni existirá su nombre, ya que destruirás su ciudad, derribarás los muros de su casa y todos los que estén en ella serán prendidos en llamas, demolerás su distrito, apuñalarás a sus confederados, su carne será cenizas, el malvado conspirador será consignado al sofá de león/matadero, de esta manera él ya no existirá”… Además, en la misma capilla, tenemos representaciones de Anubis y los hijos de Horus (probablemente las figuras debajo del sofá de león en el facsímile 1) sosteniendo cuchillos. Aquí, Anubis se identifica como el “que golpea a los adversarios con su fuerza, ya que tiene el cuchillo en la mano, para expulsar al que camina por la transgresión; yo soy el violento que salió de dios, después de haber cortado la cabeza de los confederados de aquel cuyo nombre es maligno”. El hijo de Horus, con cabeza humana, lleva su nombre arriba de su cabeza que lo identifica como “el que expulsa a los enemigos” y “que viene destrozando a los enemigos que masacra a los pecadores”. El hijo de Horus con cabeza de babuino dice: “He matado a los que crean injurias en la casa de Dios en su presencia; les quito el aliento de la nariz”. El hijo de Horus con cabeza de chacal dice: “Hago retroceder a los extranjeros hostiles”. Finalmente, el hijo de Horus con cabeza de halcón dice: “He eliminado la rebelión”12.

La escena central de la capilla oriental más recóndita de Osiris en el templo de Dendera representa la momificación y revitalización de Osiris. Aunque no están replicados aquí, los jeroglíficos que se encuentran en las columnas justo encima de Osiris en el centro de la escena aluden, en parte, a la matanza de los enemigos del dios. Dibujo lineal tomado de Cauville (1997).

De esta y otras pruebas recopiladas por Gee13, se puede ver que, al menos, algunos antiguos egipcios “asocia[ban] la escena del sofá de león con la de los sacrificios de los enemigos”14. ¿Por qué podrían haberlo hecho algunos antiguos egipcios? Puede que esté relacionado con el mito de la resurrección del dios Osiris, que las escenas del sofá del león pretendían representar. En la versión clásica del mito, Osiris fue asesinado y mutilado por su perverso hermano Set. Gracias al esfuerzo de Isis, su esposa y hermana, el cuerpo de Osiris fue mágicamente reconstruido y resucitado. La reivindicación final llegó cuando su hijo Horus acabó con Set en combate y reclamó la realeza15. El elemento en este mito de Horus matando a Set y, por lo tanto, las fuerzas del caos o el desorden (incluidos los pueblos extranjeros, rebeldes y enemigos del faraón) podría explicar por qué el sacrificio se asociaba con el embalsamamiento y la momificación en algunos textos del antiguo Egipto16.

Curiosamente, otro papiro del siglo I a. C. (no muy alejado del período de tiempo de los papiros de José Smith), “comenta el destino sufrido en el lugar de embalsamamiento durante las etapas iniciales de momificación por alguien que estaba demasiado preocupado por acumular riqueza en vida”17. Como se lee en el texto: “Es el jefe de los espíritus (= Anubis) el primero en castigar tras tomar el aliento. El aceite de enebro, el incienso, el natrón y la sal, ingredientes abrasadores son un ‘remedio’ para sus heridas. Un ‘amigo’ que no tiene piedad ataca su carne. Es incapaz de decir “desiste” durante el castigo del consejero”18. Al comentar sobre este pasaje, Mark Smith observa que en este texto “la mesa de embalsamamiento [el sofá de león] es también un tribunal del juez y el embalsamador principal, Anubis, sirve como juez que ejecuta la sentencia. Para el hombre inicuo, la momificación, el mismo proceso que se supone que restablece la vida y concede la inmortalidad, se convierte en una forma de tortura de la que no es posible escapar”19. De hecho, que Anubis tuviera un papel como juez de los muertos, además de ser únicamente un embalsamador, ha sido reconocido previamente por los egiptólogos20.

 

Los hijos de Horus sosteniendo cuchillos mientras proclaman su intención de acabar con los enemigos de Osiris en la capilla del dios en el templo de Dendera. Dibujo lineal tomado de Cauville (1997).

Una tarea que cumplía Anubis con esta función, era la de guardia o protector que “administra[ba] horribles castigos a los enemigos de Osiris”21. A partir de las pruebas que se conservan, es evidente que “Anubis debió dedicarse a alejar las influencias del mal, y es concebible que lo hiciera como juez… [Incluso, un texto egipcio] identifica a Anubis como un carnicero que mata a los enemigos de Osiris, mientras que [otro] afirma que esos carniceros son en realidad una compañía de jueces”22. Como “contador de corazones” (ỉp ỉbw) Anubis era “el que infligía el castigo […] de los enemigos” de Osiris23. Así pues, desde la perspectiva de los antiguos egipcios, el proceso de embalsamamiento y momificación incluía elementos de violencia en los rituales contra los malhechores o agentes del caos. “El castigo de los enemigos por parte de un ‘juez’ es simplemente una parte del ritual de protección decretado en relación con el embalsamamiento del difunto”24.

Por lo tanto, es razonable insistir, como lo hace Gee, en que “excluir un aspecto de sacrificio de las escenas del sofá de león no es egipcio, incluso si no podemos llegar a una interpretación definitiva [del facsímile 1] en este momento”25.

Otras lecturas

John Gee, “The Facsimiles”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 143–156.

John Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, FARMS Review 20, no. 1 (2008): 113–137, esp. 130-135.

Hugh Nibley, “Facsimile 1: A Unique Document”, en An Approach to the Book of Abraham (Provo, UT: FARMS, 2009), 115–178.

Notas al pie de página

 

1 Jules Remy, Voyage au pays des Mormons, 2 vols. (Paris: E. Dentu, 1860), 2:463; cf. A Journal to the Great-Salt-Lake City, 2 vols. (London: W. Jeffs, 1861), 2:540.

2 Franklin S. Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator (Salt Lake City, UT: The Arrow Press, 1912), pág. 23.

3 Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, pág. 26.

4 Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, pág. 28.

5 Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, pág. 30.

6 Spalding, Joseph Smith, Jr., As a Translator, pág. 30.

7 Véase, por ejemplo, Michael D. Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: FARMS, 2002), págs. 18-20.

8 John Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, FARMS Review 20, no. 1 (2008): 130–135, cita en pág. 132; “Execration Rituals in Various Temples”, en la pág. 8. Ägyptologische Tempeltagung: Interconnections between Temples, Warschau, págs. 22–25. septiembre de 2008, ed. Monika Dolińska y Horst Beinlich (Wiesbaden: Harrassowitz, 2010), págs. 67–80, esp. págs. 73–79.

9 Lanny Bell, “The Ancient Egyptian ‘Books of Breathing’, the Mormon ‘Book of Abraham’, and the Development of Egyptology in America”, en Egypt and Beyond: Essays Presented to Leonard H. Lesko upon his Retirement from the Wilbour Chair of Egyptology at Brown University, June 2005, ed. Stephen E. Thompson y Peter Der Manuelian (Providence, RI: Brown University Press, 2008), págs. 26–28.

10 Gee, “Execration Rituals in Various Temples”, págs. 73–79.

11 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, pág. 132, citando a Penelope Wilson, A Ptolemaic Lexikon (Leuven: Peeters, 1997).

12 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, págs. 132–133, citando a Sylvie Cauville, Le Temple de Dendara: Les chapelles osiriennes (Cairo: IFAO, 1997); cf. John Gee, “Glossed Over: Ancient Egyptian Interpretations of Their Religion”, en Evolving Egypt: Innovation, Appropriation, and Reinterpretation in Ancient Egypt, ed. Kerry Muhlestein (Oxford: Archaeopress, 2012), pág.74. Cauville, Le Temple de Dendara, 2:107, nombra a estas figuras que defienden a Osiris como “genios agresivos” (les génies agressifs) que forman una “zona defensiva” (zone de défense) alrededor de su cuerpo.

13 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, págs. 134–135.

14 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, pág. 134.

15 Geraldine Pinch, Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt (New York, NY: Oxford University Press, 2002), págs. 193–194; cf. A. M. Blackman y H. W. Fairman, “The Myth of Horus at Edfu: II. C. The Triumph of Horus over His Enemies: A Sacred Drama”, The Journal of Egyptian Archaeology 28 (1942): 32–38; “The Myth of Horus at Edfu: II. C. The Triumph of Horus over His Enemies: A Sacred Drama (Continued)”, The Journal of Egyptian Archaeology 29 (1943): 2–36; “The Myth of Horus at Edfu: II. C. The Triumph of Horus over His Enemies: A Sacred Drama (Concluded)”, The Journal of Egyptian Archaeology 30 (1944): 5–22.

16 Esta conexión se establece explícitamente en el Papiro Jumilhac. Véase Harco Willems, “Anubis as Judge”, en Egyptian Religion: The Last Thousand Years, Part 1: Studies Dedicated to the Memory of Jan Quaegebeur, ed. Willy Clarysse, Antoon Schoors y Harco Willems (Leuven: Peeters, 1998), pág. 741.

17 Mark S. Smith, Traversing Eternity: Texts for the Afterlife from Ptolemaic and Roman Egypt (New York, NY: Oxford University Press, 2009), pág. 26.

18 Smith, Traversing Eternity, págs. 26–27.

19 Smith, Traversing Eternity, pág. 27.

20 Willems, “Anubis as Judge”, págs. 719–743.

21 Willems, “Anubis as Judge”, pág. 726.

22 Willems, “Anubis as Judge”, pág. 727.

23 Willems, “Anubis as Judge”, pág. 735.

24 Willems, “Anubis as Judge”, pág. 740; cf. Cauville, Le Temple de Dendara, 2:108, que señala que en estas escenas de embalsamiento en Dendera el papel de Anubis es actuar tanto como embalsamador y carnicero de los enemigos de Osiris. “Cette double fonction est aussi assumée par les trois Anubis: préposés à l’embaumement (ḫnty sḥ-nṯr, nb wˁbt, ỉmỉ-wt), ils massacrent Seth et le découpent en morceaux” [“Esta doble función la asumen también los tres Anubis: encargados de embalsamar (ḫnty sḥ-nṯr, nb wˁbt, ỉmỉ-wt), sacrifican a Set y lo cortan en pedazos”].

25 Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, pág. 135.