El Hijo del Hombre, Jesucristo, un juez justo

Busto que se encuentra ahora en la Iglesia Protestante del Redentor

Perspectiva #15 del Libro de Moisés

Moisés 6:57

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

En una perspectiva1 anterior, hablamos sobre las semejanzas en vocabulario y redacción entre el llamado profético de Enoc en el Libro de Moisés2 y el relato del bautismo de Jesús en los Evangelios. Describimos la evidencia de la posibilidad de que los autores de los evangelios del Nuevo Testamento se basaran en ideas más antiguas presentes en la literatura antigua relacionadas con el personaje de Enoc cuando redactaron sus relatos. Y sugerimos algunas posibles razones por las que el lenguaje bíblico se usa con tanta frecuencia en las Escrituras modernas, como han señalado muchos eruditos Santos de los Últimos Días. Por ejemplo, Royal Skousen ha escrito que el Libro de Mormón, como prácticamente todas las traducciones y revelaciones de José Smith, constituye una “combinación compleja en el texto de fraseología procedente de toda la Biblia versión del rey Santiago”3. En el presente artículo y en el siguiente4, analizaremos dos pasajes similares que han preocupado a algunos lectores del Libro de Moisés:

    • Referencias al nombre y los títulos de Jesucristo (Moisés 6:57)
    • Similitudes con 1 Juan 5:5–8 en la mención del agua, el espíritu y la sangre (Moisés 6:58–60).

Referencias al nombre y los títulos de Jesucristo

En Moisés 6:57 leemos:

Al margen de cualquier inquietud acerca de la similitud del vocabulario y la redacción entre las Escrituras Santos de los Últimos Días y el Libro de Moisés, algunos lectores se sorprenden al encontrar referencias al nombre, los títulos y los aspectos de la misión de Jesucristo en las profecías de las Escrituras de los Santos de los Últimos Días que son mucho más detalladas y explícitas que las que se encuentran en el Antiguo Testamento. Aunque los cristianos están divididos sobre el tema de cuánto sabían los pueblos y profetas del Antiguo Testamento sobre Jesucristo, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días acepta la creencia de que los detalles del plan de salvación, incluyendo la vida y misión de Jesucristo, eran conocidos por los profetas desde Adán en adelante. Margaret Barker, erudita no miembro de la Iglesia cree lo mismo y ha escrito5:

La tradición original del templo era que Yahvé, el Señor, era el Hijo del Dios Altísimo y estaba presente en la tierra como el Mesías. Esto significa que la religión más antigua de Israel habría enseñado sobre el Mesías. Por lo tanto, encontrar a Cristo en el Antiguo Testamento es exactamente lo que deberíamos esperar, aunque ensombrecido por una lectura incorrecta de las Escrituras. Este es, sugiero, un aspecto de la restauración de “las cosas claras y preciosas que se les han quitado”6 [que se menciona en el Libro de Mormón]. El Jehová del Antiguo Testamento es el Cristo del Libro de Mormón7.

Si bien se necesita más investigación para evaluar las posibles afinidades entre las referencias a Jesucristo en las Escrituras modernas y las fuentes dentro y fuera de la Biblia, ofrecemos los siguientes ejemplos de la literatura antigua de Enoc para su análisis.

A este respecto, el Libro de las Parábolas, una de las cinco secciones relativamente inconexas de 1 Enoc, ha sido una fuente muy fructífera8. Aunque generalmente estamos de acuerdo con la conclusión de algunos eruditos de que “las conexiones literarias entre Moisés 6–8 y 1 Enoc son … muy vagas, y debería dedicarse más tiempo y atención a otros temas”9, existen algunas excepciones a esta regla, sobre todo en el Libro de las Parábolas. Significativamente, según James Charlesworth, uno de los eruditos contemporáneos preeminentes de los seudoepígrafos judíos, los pasajes mesiánicos del Libro de las Parábolas “parecen ser judíos pero contemporáneos a los orígenes del cristianismo. … Los versículos [relacionados] no contienen ni la polémica judía contra la cristología kerigmática cristiana ni expresiones e ideas peculiarmente cristianas”10. Por lo tanto, estos pasajes son testigos ideales de los tipos de tradiciones mesiánicas judías que se encuentran en Moisés 6:57 y que no pueden atribuirse exclusivamente a influencias cristianas.

A continuación analizaremos los cuatro títulos interrelacionados de Moisés 6:57 en función de estas tradiciones. Si bien “la mayoría de los pseudoepígrafos no contienen … términos técnicos [del Mesías]”11, y mucho menos equivalentes o análogos de los otros títulos enumerados en el Libro de Moisés, el Libro de Parábolas de 1 Enoc contiene material relevante para cada uno de ellos12:

    • Unigénito. El uso del término “unigénito” tiene una larga historia en la tradición judía. La historia de la “atadura” de Isaac (la Akedah) en la versión hebrea de Génesis 22 describe la relación de Isaac con Abraham con la forma masculina del adjetivo sustantivo yāḥîd (yĕḥîdekā = “tu único [hijo]”, Génesis 22:2, 12, 16, versión del rey Santiago)13. La forma femenina del mismo adjetivo sustantivo yĕḥîdâ aparece en Jueces 11:34 como una descripción de la única hija de Jefté. Es importante destacar que el término griego correspondiente usado para traducir yĕḥîdâ en la versión griega de la Septuaginta (LXX) de la historia de Jefté es monogenēs (“unigénito”). Más significativamente, monogenēs se usa en la versión griega del Salmo 22:2014, un salmo que comúnmente se entiende como una referencia a Jesús entre los primeros cristianos. El griego monogenēs es el término usado en todo el Nuevo Testamento para describir a Jesucristo como el “unigénito”15 de Dios. Por ejemplo, el autor de Hebreos utiliza monogenēs en Isaac al caracterizarlo como un modelo de Jesús16.

Como testimonio adicional del amplio uso de este término, en los escritos del erudito judío Filón de Alejandría, los términos “unigénito” y “primogénito” (a menudo tratados como sinónimos) se asociaban estrechamente con Moisés en la antigua tradición judía. Esto se debe a que Moisés es visto como la encarnación viva preeminente del Logos divino, la “palabra” del poder de Dios. Yendo más allá, Samuel Zinner considera que Filón infiere que Moisés, la Palabra que da la Ley, se convierte en un “padre que cría”17, para otros, incluyendo específicamente a los patriarcas justos Abraham, Isaac y Jacob, que también son nacidos de Dios18.

De acuerdo con el alma de esta idea, los autores del Nuevo Testamento que escribieron desde perspectivas similares usaron el término “primogénito” en la expresión de Hebreos 12:23 “iglesia de los primogénitos”19. En este contexto, “primogénito” parece haber sido interpretado como aplicable no solo a Cristo20, sino también a los mortales redimidos “facultados [por derecho de nacimiento] con los … privilegios de los primogénitos”21, específicamente el derecho a recibir “todo lo que [el] Padre tiene”22. Así, en la concepción de la teología del Nuevo Testamento, podemos decir que Dios hizo a Cristo “el primogénito entre muchos hermanos”, cada uno habiendo sido “hech[o] conforme a la imagen de su Hijo”23.

En resumen, los temas relacionados con el estado especial y la función sacrificial24 del hijo “primogénito“ y “unigénito“ aplicados a personajes del Antiguo Testamento como Moisés, a Cristo mismo y, finalmente, a los discípulos de Jesucristo, están arraigados en conceptos que se remontan claramente más allá del Nuevo Testamento. La clave del significado de este concepto en Moisés 6:57 se encuentra en la mención inmediatamente anterior de Dios como el “Hombre de Santidad” y el pronombre en el término “su Unigénito”. Como Frederick Borsch ha argumentado extensamente25, el concepto de Dios como “el Hombre” del cual Enoc finalmente se convierte en una “contraparte” filial está en el corazón mismo del Libro de Parábolas, como se explica con más detalle en la discusión del título “Hijo del Hombre” inmediatamente debajo.

    • Hijo del Hombre Al escuchar el nombre-título “Hijo del Hombre”, los judíos del siglo I d. C. habrían pensado en los textos de los libros de Daniel y Enoc. Daniel 7:13-14 registra la visión escatológica de Daniel: “Vi en las visiones nocturnas, y he aquí, uno como el Hijo del Hombre26 venía con las nubes del cielo, y vino al Anciano de días, y lo trajeron cerca de él. Entonces le fue dado el dominio, la majestad y la realeza. Todos los pueblos, naciones y lenguas le servían. Su dominio es dominio eterno, que no se acabará; y su reino, uno que no será destruido

Es significativo que el título “Hijo del Hombre”, que es aún más prominente en el Libro de las Parábolas27 que en Daniel, también aparece con una densidad marcada a lo largo de la gran visión de Enoc en el Libro de Moisés28. Además, y lo que es aún más notable, los títulos relacionados “Elegido”29, “Ungido”30 y “Justo”31 aparecen tanto en el Libro de Moisés como en el Libro de las Parábolas. Después de considerar el debate, a veces polémico, entre los estudiosos acerca de los referentes únicos o múltiples de estos títulos y su relación con otros textos, Nickelsburg y VanderKam concluyen que el autor del Libro de las parábolas “veía las … figuras tradicionales como si tuvieran un único referente y aplicó las distintas denominaciones y características que le parecieron apropiadas”32. Esto también es cierto para el Libro de Moisés.

El hecho de que la referencia en Moisés 6:57 al “Hijo del Hombre” ocurra en una proximidad inmediata a las menciones de Dios Padre como el “Hombre de Santidad” y “su Unigénito” resalta la estrecha relación entre estos tres títulos. Al generalizar aún más los argumentos análogos anteriores relacionados con “primogénito” y “Unigénito”, Borsch explica que el título “Hijo del hombre” también debe extenderse a una infinidad de sucesores33:

Dado que el hijo ascendería para convertirse en el Hombre y así sería el Hombre como el Hijo del Hombre, no es difícil ver… cómo y por qué el verdadero celestial podría ser llamado el Hijo del Hombre. Entonces, lógicamente, el nuevo Hijo del Hombre [por ejemplo, Enoc] debería llamarse el Hijo del Hijo del Hombre.

Todo esto demuestra que el concepto del Hijo del Hombre como “una figura redentora celestial que se encuentra en estrecha relación con el Dios de Israel no es una corrupción del monoteísmo judío por parte del cristianismo, ni una invención de un Pablo helenista o ‘gentil’, pero es una característica integral del judaísmo del Segundo Templo”34. Hablando específicamente de las enseñanzas de Jesús sobre este tema, Charlesworth también afirma que35:

Las tres clases de expresiones del Hijo del Hombre de Jesús, los que describen la autoridad del Hijo del Hombre, su futura venida y su sufrimiento presente, no fueron inventados por la Iglesia. … Más allá de esa certeza, es difícil avanzar más; sin embargo, es concebible que bajo la influencia de las tradiciones de Enoc36, quizás indirectamente a través de las tradiciones orales, Jesús usara el término Hijo del Hombre para enfatizar su propia autoridad carismática que asombró a sus contemporáneos.

    • Jesucristo. El nombre-título “Jesucristo”, por supuesto, se deriva directamente de su equivalente griego del Nuevo Testamento, que podría traducirse más claramente para los angloparlantes modernos como “Josué (Yeshua) el Mesías”, el término “Mesías”, refiriéndose a uno que es ungido por Dios.

Recordando las aplicaciones de los términos “primogénito” y “unigénito” a Moisés discutidas anteriormente, notamos la declaración de Raphael Patai de que: “Rara vez es un mito tan perfectamente prefigurado en una tradición muchos siglos más antigua como lo es el mito judío del Mesías en la vida de Moisés”37. Sin embargo, la útil colección de textos de Patai relacionados con el concepto judío de “mesías” muestra ampliamente cuánto más allá de su pre-figuración en Moisés se extiende este título, demostrando su asombroso alcance y amplia aplicación desde los primeros tiempos bíblicos38.

En los Rollos del Mar Muerto y la literatura rabínica, las referencias al Mesías como “el futuro rey ideal de David”39 son mucho más frecuentes que en cualquier otra época. Es importante destacar que con respecto al Libro de las Parábolas y “en contraste con 2 Baruc y 4 Esdras”, Charlesworth escribe que “‘el Mesías’ [= Ungido] es retratado como el rey mesiánico terrestre y humano que encarnará perfectamente todos los sueños atribuidos al pasado de los reyes de Israel”40. Además de la asociación simbólica de esta figura con la monarquía davídica”, Shirley Lucass nos recuerda que la función de culto del rey estaba vinculada, como en Hebreos 7, a la anterior “línea de Melquisedec, el sacerdote-rey de Salem/Jerusalén”41. De manera significativa, y consistente con las enseñanzas del cristianismo, Charlesworth señala “numerosos pasajes” en la pseudoepígrafa en los que el Mesías finalmente conquista a los enemigos de Israel “de una manera sobrenatural no militar”42, por ejemplo, “con la palabra de su boca”43.

De acuerdo tanto con las enseñanzas de Moisés 6:57 como con las conclusiones de Nickelsburg y Vanderkam de que los diversos títulos mencionados en el Libro de las Parábolas se refieren a un solo individuo, James Waddell argumentó no solo que los “cinco epítetos específicos … se refieren a la misma figura del Mesías”44 pero también que “[los] autor[es] del [libro] entendía que la figura del mesías era distinta de la figura divina que es el único Dios”45.

En cuanto al uso del nombre-título “Jesucristo” como se usa en Moisés 6:57, existen precedentes de la revelación anticipada de nombres específicos de individuos nacidos más tarde, incluido el nombre “Jesucristo”46. Alternativamente, no parece imposible que el nombre se haya introducido en el texto como una especie de glosa, destinada a eliminar cualquier duda de los lectores de los últimos días sobre la identidad de esta figura. Además, puede ser que la autoridad de un manuscrito antiguo que se refiere a Jesucristo con palabras análogas al equivalente hebreo Yeshua Ha Mashiaḥ (yēšûaʿ hammāšîaḥ) yace detrás de Moisés 6-747. Cada una de estas opciones va en contra de cualquier argumento de que el uso del nombre o título “Jesucristo” en Moisés 6 puede ser visto solo como un anacronismo.

Charlesworth coincide con esta interpretación de la aparición de términos, títulos y descripciones singularmente cristianos en las escrituras de los Santos de los Últimos Días, argumentando que si algunos pasajes “parecen peculiarmente cristianos”, este hecho no tiene por qué “viciar la afirmación de que fueron escritos antes” de la venida de Cristo48 . Refiriéndose específicamente al Libro de Mormón, señala que los Santos de los Últimos Días reconocen que “pudo haber sido ampliado al menos en dos ocasiones posteriores a la vida de Jesús de Nazaret”: una vez como parte de la abreviación de Mormón y otra en el momento en que fue traducido en el siglo XIX por José Smith. “El reconocimiento de que el Libro de Mormón ha sido editado en más de una ocasión explicaría ciertamente por qué algunos de los pasajes mesiánicos parecen ser composiciones cristianas “ 49.

Posibilidades similares se presentan con el Libro de Moisés. Aunque se sabe mucho menos sobre sus textos originales y su historia de redacción antigua, fue finalmente traducido al inglés por José Smith en el siglo XIX. Por lo tanto, nada impide que incluya simultáneamente contenidos profundamente antiguos y adaptaciones de esos contenidos para el público moderno.

    • Juez Justo. Notablemente, la única descripción específica del papel del Hijo del Hombre dada en Moisés 6:57 como “juez justo”50 es también muy característica del Libro de las Parábolas, donde el papel principal del Hijo del Hombre es también el de juez51. Revisando los pasajes relevantes del Libro de las Parábolas, Nickelsburg y VanderKam concluyen: “Si el mensaje principal de las Parábolas es la llegada del juicio final52, el Hijo del Hombre/Elegido ocupa el centro del escenario como agente de este juicio”53. Nótese también que el título “juez justo” en el contexto más amplio de la Traducción de José Smith anticipa a Melquisedec, el “Rey de paz”, y las conexiones tipológicas con Jesucristo evidentes en TJS Génesis 14:25-40.

En resumen, es significativo que, fuera del Antiguo Testamento, los pseudoepígrafos de Enoc sean posiblemente los documentos precristianos de origen judío que mejor prefiguran la gama de conceptos y títulos cristológicos que se encuentran en el Nuevo Testamento. Por lo tanto, a los lectores de las escrituras de los últimos días no debería sorprenderles que los temas y conceptos cristológicos también estén presentes en el relato de Enoc del Libro de Moisés. Aunque los argumentos que hemos presentado anteriormente no contestan todas las preguntas que podrían plantearse sobre las referencias al nombre y a los títulos de Jesucristo en el Libro de Moisés, creemos que estas conclusiones preliminares merecen una investigación cuidadosa y no un rechazo apresurado. El conjunto de títulos análogos que se encuentran en el Libro de Moisés y en los pseudoepígrafos de Enoc merece atención.

Epílogo

Las confluencias y divergencias de las creencias judías y cristianas sobre el Mesías en ocasiones han llevado a malos entendidos polémicos. En este sentido, Lucass proporciona una perspectiva útil54:

Si se acepta la primera venida de Jesús como la inauguración de la era mesiánica (basada en la aceptación de que su mesianismo era auténticamente judío…), y si en su segunda venida prevalecieran todas las condiciones esperadas de la Era Venidera, entonces no hay nada en esta proposición que ponga en peligro la integridad del judaísmo tal como está ahora. Por lo tanto, esto invalida efectivamente la afirmación de [Jacob Neusner: “¿Es Jesús el Cristo? Si es así, entonces el judaísmo cae. Si no, el cristianismo fracasa”55. Esta idea del problema permite] alejarse de la afirmación y la negación que ha plagado el diálogo desde la “división de los caminos” (ca. 70 CE), abriendo nuevas posibilidades y una nueva base sobre la cual se puede construir el diálogo.

Es cierto que, por muy plausible que sea, no puede borrar 2000 años de persecución, desconfianza y odio. Aun así, si [esta] premisa… se acepta, a saber, que el mesianismo de Jesús tal y como se presenta en el Nuevo Testamento puede estar arraigado en la tradición judía anterior, entonces creo que… esto proporcionará un puente para el diálogo que hasta ahora no ha existido.

Este artículo es una adaptación de Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “Truth and Beauty in the Book of Moses”. En Proceedings of the Fourth Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 10 November 2018, editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. Temple on Mount Zion 5, en preparación. Orem and Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, www.templethemes.net.

 

Otras lecturas

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Zinner, Samuel. Comunicación personal a Jeffrey M. Bradshaw, August 17, 2018.

Notas sobre las ilustraciones

Ilustración 1. Jeffrey M. Bradshaw, fotografía ID DSC05339.jpg (13 de octubre de 2012). Para obtener más información sobre la interesante historia de este busto, consulte J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, pág. 117, pie de foto de la Ilustración M7-8.

Notas al pie de página

 

1 Central de la Perla de Gran Precio, “La comisión profética de Enoc: Introducción”, Perspectiva #1 del Libro de Moisés (30 de junio de 2020).

2 Moisés 6:36–37.

3 R. Skousen, Language of the Original Text, pág. 104.

4 Perspectiva #16 del Libro de Moisés, próximamente.

5 M. Barker, Joseph Smith and Preexilic, págs. 79–80. Shirley Lucass coincide en señalar la creciente aceptación de este escrito (S. Lucass, Concept of the Messiah, pág. 193):

La sugerencia de que Jesús es Yahvé, aunque antigua en sí misma, está comenzando a ser redescubierta y retomada. Para el cristianismo, no presenta ningún conflicto de intereses, aunque inicialmente puede causar sorpresa.

Al comentar sobre tradiciones relevantes en el judaísmo, Lucass escribe (ibíd., pág. 192):

Filón introdujo la idea de la figura del Logos como un intermediario, mientras que el Memra de los Tárgumim proporciona otro ejemplo. Así lo reconoce también Idel (M. Idel, Messianic Mystics, pág. 41):

En algunos casos, el Mesías ha sido concebido también como el representante de lo divino en este mundo. El mismo hecho de que la frase meshiaḥ Yhwh se repita en las fuentes muestra esa conexión especial entre él y Dios. Este nexo podría ser a veces más fuerte y más rico, como lo fue más tarde en la teología cristiana y en la cábala extática y el sabbateanismo, o menos evidentemente, en algunos otros casos en las fuentes judías, aunque tal visión se encuentra también en la literatura rabínica, donde el Mesías es descrito como una de las tres entidades designadas por el Tetragramaton.

6 1 Nefi 13:40.

7 Mosíah 3:8; 3 Nefi 5:5.

8 James Charlesworth lamenta: “Es penoso comprobar que la mayoría de las publicaciones sobre los mesianismos de 1 Enoc están viciados por no percibir el carácter heterogéneo de los “cinco libros” dentro de 1 Enoc y la equiparación de “el Mesías” con otros títulos mesiánicos” (J. H. Charlesworth, Messianism, pág. 134 no. 45).

9 Y. Ben Tov, Book of Enoch. El eminente historiador Santos de los Últimos Días, Richard L. Bushman, también ha llegado a la conclusión de que los temas principales de “los 105 capítulos traducidos de Laurence no se parecen al Enoc de José Smith de ninguna manera obvia” (R. L. Bushman, Rough Stone, pág. 138). Véanse las conclusiones similares del historiador Jed L. Woodworth (J. L. Woodworth, Enoch, págs. 190–192.

10 J. H. Charlesworth, Messianism, pág. 113. Véase, por ejemplo, G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoc 1, 48:10, pág. 166; 52:4, pág. 187.

11 J. H. Charlesworth, Messianism, pág. 121. Solo cinco obras judías de los cincuenta documentos pseudoepigráficos estudiados por Charlesworth contienen ideas o títulos mesiánicos explícitos, aunque algunos más “emplean títulos mesiánicos distintos de ‘el Mesías’ y sus derivados” (ibíd., p. 123).

12 Para un análisis más detallado, véase {Bradshaw, 2014 #4031}, págs. 36, 78–79, 117, 153–154.

13 Además de Genesis 22:2, 12, 16, la forma masculina de yāḥîd se presenta en Jeremías 6:26; Amós 8:10; Zacarías 12:10; y Proverbios 4:3.

14 L. C. L. Brenton, Septuagint, Psalms 21:20, pág. 710: “Libra de la espada mi alma; mi unigénito (monogenēs) de la garra del perro”.

A modo de contraste, el término utilizado en el texto hebreo del Salmo 22:20 (yāḥîd, literalmente “mi único” [véase, por ejemplo, M. Abegg, Jr., et al., Scrolls Bible, pág. 751 n. b; H. Marks, et al., English Bible, 1:977 no. 22:20]) se traduce de forma variada y con más dificultad en las Biblias inglesas como “mi vida” (H. W. Attridge, et al., HarperCollins Study Bible, pág. 751), “mi preciosa vida” (L. T. Dennis, et al., ESV, pág. 965), o “darling” (amada) en la Biblia rey Santiago—estas dos últimas versiones prefieren dar prioridad al sentido de apego emocional que transmite el término agapētos (amado) sobre la relación biológica literal que subraya el término monogenēs (unigénito). De manera similar, la elección de la Septuaginta de la palabra agapētos en lugar de monogenēs en la traducción griega del hebreo yāḥîd en Génesis 22:2, 12, 16 enfatiza el amor único de Abraham por su único hijo Isaac (Génesis 22:2—“tu único hijo Isaac, a quien amas”) y tiene su paralelo en la elección del Nuevo Testamento griego de agapētos en lugar de monogenēs para enfatizar el amor único del Padre por Su Hijo unigénito (Mateo 3:17 y 17:5—“Este es mi hijo amado”). Para obtener más información sobre este tema, consulte God’s only begotten Son, God’s Only Begotten Son.
Por cierto, la Septuaginta (que concuerda con un rollo del Mar Muerto encontrado en Naḥal Ḥever) también ofrece una interpretación de un versículo anterior del mismo Salmo que es importante para los cristianos: “Atravesaron mis manos y mis pies” (L. C. L. Brenton, Septuagint, Psalms 21:16, pág. 710; M. Abegg, Jr., et al., Scrolls Bible, Psalm 22:16, pág. 519). El eminente traductor de la Biblia hebrea Robert Alter señala que “el texto hebreo recibido [para esa frase], literalmente ‘como un león mis manos y mis pies’- no tiene sentido”. Así que traduce la frase como “me ataron de manos y pies”, aunque admite que “no existe una justificación textual antigua para esta interpretación” (R. Alter, Biblia Hebrea, 3:68 no. 17).

15 Véase, por ejemplo, Juan 1:14; 3:16, 18; 1 Juan 4:9.

16 Véase Hebreos 11:17.

17 S. Zinner, 17 de agosto de 2018. Véase Philo, Abraham, 23–24, pág. 255.

18 “Dios habiendo sembrado y generado excelente prole” (Philo, Abraham, 142, pág. 266). De acuerdo con Samuel Zinner (S. Zinner, 17 de agosto de 2018), esto se refiere a la idea de que, además del preeminente Moisés, Isaac es el Logos, nacido de Dios, como lo son también Abraham y Jacob. Véase también Philo, Unchangeableness, 4, pág. 13: “El perfecto Abraham… trae a Dios al amado, al único hijo legítimo verdaderamente nacido del alma, esa imagen clarísima de la sabiduría autodidacta, llamado Isaac”.

19 Cf. DyC 76:54, 67, 71, 94, 102; 77:11; 78:21; 88:5; 93:22; 107:19.

20 DyC 93:1. Véase también Mateo 1:25; Lucas 2:7; Colosenses 1:15.

21 El pasaje completo dice lo siguiente (M. R. Vincent, Word Studies in the New Testament, 4:553):

Y la iglesia de los primogénitos que están escritos en el cielo (καὶ ἐκκλησίᾳ πρωτοτόκων ἀπογεγραμμένων ἐν οὐρανοῖς). Esto forma una cláusula distinta; “y a la iglesia”, etc. Para ἐκκλησία, asamblea o iglesia, véase en Mateo 16:18; 1 Tesalonicenses 1:1. Las “miríadas” abarcan no solo a los ángeles, sino también a los hombres redimidos, inscritos como ciudadanos de la comunidad celestial y con titulo a los derechos y privilegios de los hijos primogénitos. Πρωτότοκος primogénito se aplica principalmente a Cristo en el Nuevo Testamento. Véase Romanos 8:29; Colosenses 1:15, 18; Hebreos 1:6; Apocalipsis 1:5. Compare Hebreos 11:28 y L. 2:7. Aplicado correctamente a los cristianos en virtud de su unión con Cristo, “el primogénito de toda la creación”, “el primogénito de entre los muertos”, como parte de su filiación y herencia. Véase Romanos 8:14–17, 29. La palabra también señala a los cristianos como el verdadero Israel de Dios. Se sugiere la analogía con el primogénito de Israel, al que se le atribuía una santidad peculiar, y cuya consagración a sí mismo Dios ordenó (Éxodo 13:1, 11-16); y con la aplicación posterior del término primogénito a Israel como pueblo, Éxodo 4:22. Así quedó preparado el camino para su aplicación al Mesías. Además, parece haber una clara referencia al caso de Esaú (v. 16). Esaú fue el primogénito de los hijos gemelos de Isaac (Génesis 25:25). Vendió su primogenitura (πρωτοτοκία), y así perdió el privilegio del primogénito. La asamblea a la que se presentan los creyentes cristianos está compuesta por aquellos que no se han desprendido de su primogenitura, sino que han conservado los privilegios de los primogénitos. La frase “iglesia de los primogénitos” incluye a todos los que han poseído y retenido su primogenitura celestial, vivos o muertos, de ambas dispensaciones: todo el Israel de Dios, aunque es muy probable que la iglesia cristiana haya sido la más prominente en el pensamiento del escritor.Las cuales están escritas en los cielos (ἀπογεγραμμένων ἐν οὐρανοῖς). Ἀπογράφειν, solo aqui y L. 2:1, 3, 5, significa anotar o copiar; inscribir en un registro los nombres, bienes e ingresos de los hombres. Por lo tanto, ἀπογραφή una inscripción. Véase sobre L. 2:1, 2. Aquí, inscritos como miembros de la comunidad celestial; ciudadanos del cielo; Filipenses 4:3; Apocalipsis 3:5; 13:8, etc Para la imagen, véase Éxodo 32:32; Salmo 69:28; Isaías 4:3; Daniel 12:1; L. 10:20.

22 DyC 84:38. Cf. Lucas 15:31.

23 Romanos 8:29.

24 Véase, por ejemplo, J. D. Levenson, Death and Resurrection.

25 F. H. Borsch, Son of Man, págs. 55–88.

26 Arameo bar ʾĕnāš = hebreo ben-ʾādăm como en el Salmo 8:5 (MT 4).

27 G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoc 2, 46:2–4, pág. 153; 48:2, pág. 166; 60:10, pág. 233; 62:5, 7, 9, 14, pág. 254; 63:11, pág. 255; 69:26–27, 29, pág. 311; 70:1, pág. 315; 71:14, 17, pág. 321. Muchos artículos y libros se han dedicado a la idea del “Hijo del Hombre” en el Libro de las Parábolas. Como pequeña muestra de estos volúmenes, véase J. A. Waddell, Comparative Study; M. Casey, Solution; F. H. Borsch, Son of Man; F. H. Borsch, Christian and Gnostic.

28 Moisés 7:24, 47, 54, 56, 59, 65. Curiosamente, Brant Gardner observa que aunque (BA Gardner, Second Witness, pág. 222):

“Hijo del hombre” aparece ochenta y siete veces en el Nuevo Testamento… aparece solo una vez en el Libro de Mormón, a pesar de las muchas veces que José Smith usó frases o versículos del Nuevo Testamento en sus traducciones del Libro de Mormón. Ese único caso es una cita de Isaías 51:12 (2 Nefi 8:12). ¿Por qué nunca se usa este título? Creo que se debe a que los pueblos del Libro de Mormón nunca experimentan al Mesías como el “Hijo del Hombre” o como un ser humano. Lo experimentan solo como un Dios. Solo lo comprendían como un Dios, ya sea como Yahvé en el cielo, o como el Mesías resucitado y claramente más que hombre en la tierra de Abundancia.

Del mismo modo, “el apóstol Pablo nunca utiliza el término ‘hijo del hombre’ (el término habría carecido de sentido para su audiencia gentil)”, aunque “una serie de textos paulinos indican que estaba al tanto de las tradiciones sinópticas sobre la venida del hijo del hombre conservadas tanto en Marcos 13 como en Q (1 Tesalonicenses 4:15-17; cf. Marcos 13:26-27; 1 Tesalonicenses 5: 2; cf. Mateo 24:42–44 y Lucas 12:37–40; cf. también 1 Tesalonicenses 5:3–17 con Lucas 21:34–36). Además, sus referencias a la función de Jesús como juez en nombre de Dios bien pueden derivar de esta tradición de hijo del hombre, aunque su título operativo en estos contextos es ‘Señor'” (G. W. E. Nickelsburg, Judaism, págs. 110-111. Véase, de manera general, págs. 104–112).

29 Moisés 7:39. Cf. Moisés 4:2. Véase G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoc 2, 39:6, pág. 111; 40:5, pág. 130; 45:3–4, pág. 148; 49:2, 4, pág. 166; 51:5a, 3, pág. 180; 52:6, 9, pág. 187; 53:6, pág. 194; 55:4, pág. 198; 61:5, 8, 10, págs. 243, 247; 62:1, pág. 254.

30 En otras palabras, “Mesías”. Véase Moisés 7:53. Véase G. W. E. Nickelsburg et al., 48:10, pág. 166; 52:4, pág. 187.

31 Moisés 6:57; 7:45, 47, 67. Véase G. W. E. Nickelsburg et al., 38:2, pág. 95; 53:6, pág. 194. El término también aparece implícitamente en 39:6, pág. 111; 46:3, pág. 153; 49:2, pág. 166; 62:2-3, pág. 254.

32 G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoc 2, pág. 119, énfasis añadido. El análisis completo se encuentra en las páginas 113-23. Cf. J. H. Charlesworth, Jesus Within Judaism, pág. 39: “Claramente, [el Hijo del Hombre celestial, el Mesías, el Elegido (Escogido) y el Justo] son cuatro términos para el mismo intermediario de Dios”. Para un análisis adicional del título “Hijo del Hombre” desde la perspectiva de los Santos de los Últimos Días, véase S. K. Brown, Man and Son of Man. Para más información sobre el debate en torno a este título, véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, pág. 191, ENDNOTE M7–16.

33 F. H. Borsch, Son of Man, pág. 152 no. 4. Borsch proporciona un contexto adicional en esta cita más completa (ibíd., págs. 152, 153, 152 no. 4):

[Nos recuerda… al rey que se cree que asciende a los reinos celestiales, cae ante su dios, es levantado por el sacerdote, llama al dios y es proclamado como la contraparte y el antepasado, aquel que fue antes de la Creación, aquel que puede pensarse que ahora tiene una existencia en el cielo, el primero de los reyes, el Hombre, o (enfatizando la idea de una contraparte) el Hijo del Hombre. El rey terrenal sube al trono de su antepasado primigenio (ahora celestial) [es decir, el “Adán” celestial. Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pp. 603–605] y se convierte en él, o, si se quiere, se convierte en su representante. El Hijo del Hombre, que será el Rey-Hombre, ahora es nombrado y entronizado. … Por lo tanto, concluiríamos que en este concepto del Hijo del Hombre, en quien se convierte Enoc, se da una nueva vida a aspectos del lenguaje y las imágenes de los antiguos ritos de entronización del Hombre real. …
Originalmente, la idea parece haber sido que el verdadero celestial era el Hombre, siendo su contraparte su hijo. Dado que el hijo ascendería para convertirse en el Hombre y así sería el Hombre como el Hijo del Hombre, no es difícil ver… cómo y por qué el verdadero celestial podría ser llamado el Hijo del Hombre. Lógicamente, pues, el nuevo Hijo del Hombre debería llamarse Hijo del Hijo del Hombre, pero pocos se preocuparían de tal sutileza en este contexto (aunque los gnósticos posteriores… parecen haber retomado este aspecto del asunto y haber hablado de un Hombre y un Hijo del Hombre e incluso de un tercero en esta secuencia).

Para un análisis de las investigaciones más recientes, se describen brevemente tanto las críticas (M. Casey, Solution) como las nuevas ampliaciones de los argumentos de Borsch (J. A. Waddell, Comparative Study), véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, págs. 190–191 no. M7-14. Para las enseñanzas relacionadas con los Santos de los Últimos Días relativas a los términos “Ahman” e “Hijo Ahman” para referirse a Dios y al Hijo de Dios (Jesucristo), véase ibíd., pág. 78 comentario 6:57c. Para un ensayo interesante que desenreda parte de la confusión sobre el papel de Jesucristo como Padre e Hijo, véase B. A. Gardner, Second Witness, Excursus: The Nephite Understanding of God, págs. 214–222. Sobre el debilitamiento de este concepto en algunas corrientes del judaísmo del Segundo Templo en aras de preservar la idea del monoteísmo estricto, véase R. Bauckham, Most High God.

34 S. Lucass, Concept of the Messiah, pág. 190.

35 J. H. Charlesworth, Jesus Within Judaism, pág. 42. Véase Marcos 1:22, 7:37, 11:18; Mateos 7:28; Lucas 4:32, 19:48; Juan 7:46.

36 1 Enoc 62–63, 69.

37 R. Patai, Messiah, Kindle Edition, Location 306 of 7941.

38 Es importante destacar que Patai incluye una colección de fuentes sobre el Mesías ben Joseph en ibíd., págs. 165–170. Véase también T. G. Hatch, Messiah ben Joseph; J. A. Tvedtnes, Lord’s Anointed; J. M. Bradshaw et al., By the Blood Ye Are Sanctified (TMZ 4), pág. 112; J. H. Charlesworth, Messianism, págs. 113–114, 133–134 no. 35.

39 A.-J. Levine et al., Jewish Annotated, pág. 3 no. 1. Sobre el Mesías como el hijo de David en el Antiguo Testamento y la literatura rabínica, véase Isaías 11:1; Jeremías 23:5, Y. i. Chaviv, Ein Yaakov, Sukkah 52a, pág. 228; ibid., Sanhedrin 97a, págs. 661–662.

40 J. H. Charlesworth, Messianism, pág. 113.

41 S. Lucass, Concpet of the Messiah, pág. 190. Lucass continúa (ibíd., págs. 197, 198, 199):

Tanto Isaías 52:13-53:12 como el Salmo 22 reflejan la función del rey/ungido en las Escrituras hebreas, siendo la figura del Siervo de Isaías un “tipo” del rey cuyo conjunto se asemejaba mucho al del rey, un papel que, a su vez, reflejaba el de las culturas circundantes, la práctica de la realeza sacral y el papel central desempeñado en la fiesta del Año Nuevo. También se demostró a partir de los Salmos que en esta fiesta el rey era “abandonado” por Yahvé y sus seguidores, que se sometía a una forma de humillación cúltica, seguida de un ritual en el que se luchaba contra los enemigos de Yahvé/Israel (físicos y espirituales) en forma de aguas caóticas. Posteriormente “descendió a los infiernos”, fue rescatado por Yahvé (resucitó) y fue entronizado, con lo que se convirtió en “Hijo de Dios”/Yahvé. Una comparación con el Nuevo Testamento reveló que cada uno de estos puntos se refleja en el sufrimiento, la muerte y la resurrección de Jesús. Además, el función de Jesús se menciona con frecuencia en términos de la función del Siervo en Isaías. …Aunque se puede afirmar que el judaísmo rabínico desechó la idea de un mesías sufriente (aunque eso no explica el Mesías ben Yosef y la doctrina rabínica del sufrimiento vicario como expiación, así como la interpretación mesiánica del pasaje del Siervo sufriente de Isaías 52:13-53:12), ya no es posible afirmar que el mesianismo de Jesús es “no judío” porque sufrió, murió y resucitó. …
El mensaje de Pedro sobre Jesús… no se transmitió como una innovación, sino como el cumplimiento de una profecía: “Pero Dios ha cumplido así lo que había antes anunciado por boca de todos sus profetas: que su Cristo había de padecer” (Hechos 3:18). …Lo importante aquí es que los discípulos judíos estaban demostrando a partir de las escrituras hebreas a otros judíos que Jesús era el Mesías, y que era necesario que sufriera, muriera y resucitara (Hechos 17:1).
Mientras que las ideas anteriores relacionadas con la realeza han sido criticadas como excesos de los conceptos mítico-rituales que fueron populares entre algunos estudiosos en décadas anteriores, Robert Oden, entre otros, ha señalado las calificaciones necesarias por las que tales excesos pueden dar paso a una erudición más equilibrada (R. A. Oden, Jr., Bible without Theology, págs. 64–70). Para un estudio comparativo de los antiguos rituales del Cercano Oriente sobre la realeza y la Biblia y su relevancia para el culto en el templo de los Santos de los Últimos Días, véase J. M. Bradshaw et al., Investiture Panel.

42 J. H. Charlesworth, Messianism, pág. 115.

43 R. B. Wright, Psalms of Solomon, 17:24, pág. 667. Cf. 17:33, pág. 668.

44 J. A. Waddell, Comparative Study, pág. 48.

45 Ibíd., pág. 49.

46 Véase, por ejemplo, 2 Nefi 3:15, 25:19.

47 Compara las figuras del Sumo Sacerdote Josué (ungido) en Zacarías 3 y el Mesías/Ungido en Daniel 9:25-26.

48 J. H. Charlesworth, Messianism, págs. 124, 125.

49 J. H. Charlesworth, Messianism, págs. 124, 125.

50 Compárese con Juan 5:27: “y también [el Padre] le dio poder para hacer juicio, por cuanto es el Hijo del Hombre”. Para comparar las afirmaciones de Jesús en este versículo con ideas relacionadas en el Antiguo Testamento (Moisés, Daniel) y la literatura pseudoepigráfica, véase C. S. Keener, John, 1:651–52. Pablo se refiere a Jesucristo con los títulos “el Señor [ho kyrios], el juez justo [ho dikaios kritēs]” en 2 Timoteo 4:8.

51 Por ejemplo, G. W. E. Nickelsburg y otros, 1 Enoc 2, 69:27 (311): “y todo el juicio fue entregado al Hijo del Hombre”.

52 Véase ibíd., págs. 49–50.

53 Ibíd., pág. 119.

54 S. Lucass, Concept of the Messiah, pág. 209.

55 J. Neusner, Jews and Christians, pág. 49.

Las enseñanzas de Enoc: Enoc como maestro

Perspectiva #14 del Libro de Moisés

Moisés 6:51–68

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

Al revisar los temas antiguos y modernos que destacan la labor de Enoc como misionero, profeta y visionario, no debemos pasar por alto su eficacia como maestro. Entre las ideas más valiosas y significativas que transmitió al pueblo se encuentra la secuencia descrita en Moisés 6:60, según la cual todas las personas pueden “nacer de nuevo en el reino de los cielos”1:

[P]orque por el agua guardáis el mandamiento; por el Espíritu sois justificados; y por la sangre sois santificados.

Hugh Nibley describió Moisés 6:51–68 como un “extracto del Libro de Adán”2. Génesis 5:1 menciona “el libro de las generaciones de Adán” como un documento fuente del material registrado en ese capítulo. Moisés 6:8 caracteriza el “libro de las generaciones de Adán” como “una genealogía” que “se guardaba… de los hijos de Dios”, es decir, un registro de los que habían “[nacido] otra vez en el reino de los cielos” (v. 59) o aquellos que habían recibido las ordenanzas establecidas para ese propósito.

Por lo tanto, Moisés 6:51–68 puede haber formado parte del “libro de memorias” mencionado en Moisés 6:46 , un registro similar en función al “libro de la memorias” escrito para aquellos que se convertirían en el sĕgullâ (tesoro) del Señor, sus “joyas” o ” posesión especial “(NRSV); o, más bien, su posesión especialmente marcada o “sellada”, mencionada en Malaquías 3:16. Su función como registro de genealogía y ordenanzas puede haber sido como el “libro que contenga el registro de nuestros muertos, el cual sea digno de toda aceptación” previsto por José Smith en Doctrina y Convenios 128:24, un versículo que cita a Malaquías 3:2-3. Tenga en cuenta que el Espíritu Santo de la promesa es el “sellador” y el “testimonio del cielo”4, como se describe con más detalle a continuación.

El escenario de Moisés 6:51–68 es un sermón de Enoc. Una anotación en la letra de John Whitmer en el manuscrito OT1 arriba de Moisés 6:52b dice “El Plan de Salvación”5. Los primeros líderes de la Iglesia citaron a veces los versículos que siguen como evidencia de la continuidad del plan de salvación desde la época de Adán y Eva hasta nuestros días 6.

El significado del nombre Enoc

Resalta que Enoc (Henoch o Hanoch, heb. Ḥănök) suena idéntico al participio pasivo hebreo de la raíz del verbo ḥnk, “entrenar”, “dedicar”7. Así, para un hablante de hebreo, el nombre ḥănôk/Enoch evocaría “entrenado” o “iniciado”, trayendo a la mente no solo el papel general de un maestro, sino también la idea de alguien que estaba familiarizado con el templo y podía entrenar e iniciar a otros como un hierofante. Antes de que se convirtiera en el nombre de la Fiesta de la Dedicación pos mosaica, el sustantivo hebreo ḥănukkâ (Janucá) hacía referencia a la “consagración” o “dedicación” del altar del templo8, incluida la dedicación sagrada del altar del templo de Salomón9.

Reforzando la conexión del nombre de Enoc con el templo, observamos que en egipcio, la raíz verbal ḥnk denota “presentar a al[gui]en” con algo, “ofrecer al[go]” o, sin objeto directo, “hacer una ofrenda”10. Los sustantivos egipcios ḥnk y ḥnkt denotan “ofrendas”11. En otras palabras, es un término de culto con referencia a las ofrendas de culto.

Por lo tanto, cuando leemos Moisés 6:21: “Y Jared instruyó a Enoc en todas las vías de Dios”, no debemos tomar esto como una mera declaración general de que Enoc sabía algo sobre asuntos religiosos, sino específicamente que estaba familiarizado con los ritos del templo y lo que hoy llamaríamos “la doctrina de Cristo”12. Este tema se reitera en Moisés 6:57–58:

Enséñalo, pues, a tus hijos, que es preciso que todos los hombres, en todas partes, se arrepientan, o de ninguna manera heredarán el reino de Dios, porque ninguna cosa inmunda puede morar allí, ni morar en su presencia; porque en el lenguaje de Adán, su nombre es Hombre de Santidad, y el nombre de su Unigénito es el Hijo del Hombre, sí, Jesucristo, un justo Juez que vendrá en el meridiano de los tiempos. Por tanto, te doy el mandamiento de enseñar estas cosas sin reserva a tus hijos…

Esta “enseñanza” del Evangelio es un tema clave de Moisés 6–713.

Yendo más allá, una forma del verbo ḥnk (casi homónimo de ḥănôk/Enoch) es el término clave en Proverbios 22:6: “Instruye [ḥănōk] al niño en su camino [es decir, el templo, la doctrina de Cristo]; y aun cuando fuere viejo; no se apartará de él”. De hecho, Lehi parece recitar este mismo proverbio cuando les dice a los hijos de Lamán y Lemuel: “Mas he aquí, mis hijos e hijas, no puedo descender a la tumba sin dejar sobre vosotros una bendición; porque he aquí, sé que si sois instruidos [es decir, ḥnk] en la senda [es decir, la doctrina de Cristo, el templo; cf., 2 Nefi 31–32] que debéis seguir, no la abandonaréis”14.

Enoc inicialmente se describe a sí mismo como un “muchacho” no iniciado, que carece de capacidad de habla: “¿Por qué he hallado gracia ante tus ojos, y soy un muchacho, y todo el pueblo me odia, porque soy tardo en el habla? ¿Yo tu siervo?15 David, al comienzo de su carrera, se describe de manera similar como un ʿelem (“joven”, “joven”, “muchacho”, pausa en ʿālem) en 1 Samuel 17:56 y el sirviente de Jonatán se describe como sinónimo de naʿar (“joven hombre “,” muchacho “) y un ʿelem en 1 Samuel 20:22. Una de las asociaciones etimológicas sugeridas para ʿelem es que “se relaciona con la raíz de [ʿwlm], “desconocido, no iniciado “16. En árabe ʿlm es el verbo principal de “saber”. Alma padre, cuyo nombre deriva de ʿelem, es introducido en el Libro de Mormón como un “hombre joven” que “creyó las palabras [de] Abinadí” (Mosíah 17:2)17 y luego enseñó esas palabras18 en su camino a convertirse en el fundador de lo que llegó a ser la iglesia nefita y un movimiento religioso. La mencionada descripción biográfica de Alma se remonta a la autobiografía de Nefi: “Yo, Nefi [nfr > nfi = bueno], nací de buenos padres y recibí, por tanto, alguna instrucción en toda la ciencia de mi padre… sí, habiendo logrado un conocimiento grande de la bondad y los misterios de Dios”; “yo, Nefi, siendo muy joven todavía, aunque grande de estatura, y teniendo grandes deseos de conocer los misterios de Dios, clamé por tanto al Señor; y he aquí que él me visitó y enterneció mi corazón, de modo que creí todas las palabras que mi padre había hablado”19. Parte de la transformación de Enoc en el poderoso orador y maestro por excelencia implicó pasar de ser uno que había sido “enseñado en todos los caminos de Dios” a uno que enseñaba todos los caminos de Dios, la doctrina de Cristo, y “caminaba con Dios “20, incluyendo el caminar en Sus caminos.

El tema de la doctrina de Cristo nos lleva al papel esencial de las ordenanzas de salvación, incluyendo no solo el bautismo y el don del Espíritu Santo, sino también las ordenanzas esenciales del templo21. Hugh Nibley citó al erudito de Enoch André Caquot diciendo que Enoc esta 22:

“en el centro de un estudio de asuntos relacionados con la iniciación en la literatura de Israel”23. Enoc es el gran iniciado que se convierte en el gran iniciador24. … El libro hebreo de Enoc llevaba el título de Hekhalot, refiriéndose a las distintas cámaras o etapas de iniciación en el templo 25. Enoc, habiendo alcanzado la etapa final, se convierte en el Metatrón para iniciar y guiar a otros26. “No diré más que lo que Enoc tenía: Templos y oficiaba en ellos”, dijo Brigham Young, “pero no tenemos ninguna cuenta de ello”27. Hoy tenemos esos registros.

La estructura de Moisés 6:51–68

El pasaje de las Escrituras que resume la enseñanza de Enoc está elegantemente presentado. Los versículos 51–68 forman una hermosa estructura formal de varias partes que se describe en forma provisional en el Apéndice. El pasaje personifica las ordenanzas de salvación, destacando el simbolismo del agua, el Espíritu y la sangre de Jesucristo como medios de santificación. Después de una descripción resumida de la promesa culminante de Dios a los santificados, Adán escucha obedientemente todos estos mandamientos y recibe las bendiciones asociadas con esa promesa, convirtiéndose en un hijo de Dios.

En el versículo 51, el Padre abre el pasaje apelando a Su papel como Creador, un tema que es característico del registro del ministerio de Enoc. Fuera de los capítulos que describen la creación misma, no parece haber un agrupamiento más significativo de versículos en las Escrituras que se refieran al tema específico de Dios como el autor de todas las cosas que el que tenemos en Moisés 6 28. Naturalmente, el tema de la Creación es fundamental para la historia de la Caída y la Expiación que se resumirá más adelante en este pasaje. Sin embargo, además, Benjamin McGuire observa que este versículo sirve “como una cláusula de motivo del tipo que podríamos anticipar de un texto del Antiguo Testamento”29. Dado que Dios “ha llamado al hombre y al universo a la existencia, el hombre le debe obediencia y está sujeto a sus mandamientos”, incluidos los mandamientos de escuchar, creer, arrepentirse y ser bautizado que se describen en el versículo 52.

El pasaje propiamente dicho se abre en el versículo 52. El versículo es una declaración de primera mano de Dios en la que Él, como Creador del mundo y de los hombres (véase versículo 51), resume uno por uno los mandamientos subyacentes al plan de salvación, es decir, escuchar (A), creer (B) , arrepiéntete (C) y bautízate (D). Luego, en los versículos 53-60, motiva los primeros tres mandamientos uno por uno en orden inverso (es decir, D’, C’, B’) dentro de lo que parece ser una sucesión de cascadas retóricas en forma de escalera que culminan en una promesa de santificación a través de “la sangre de [Su] Unigénito”30.

El versículo 61 es una explicación de esa promesa culminante. Debe entenderse que el conocimiento seguro proporcionado por el “testimonio del cielo”31 que se les promete a Adán y Eva y su posteridad en el versículo 61 es más que el testimonio preliminar que viene a aquellos que han “recibi[do] el don del Espíritu Santo”32. Más bien, como describimos con más detalle en otra Perspectiva33, este conocimiento está asociado con el poder de sellar.

Los versículos 62–63 también parecen constituir una explicación, reiterando la función central de Jesucristo en el plan de salvación y testificando que todas las cosas dan testimonio de Él.

Los versículos 64-65 relatan cómo, en respuesta a la explicación de Dios del “plan de salvación”, Adán escuchó (A’) sin vacilar la voz del Padre al obedecer los mandamientos que acababa de recibir (es decir, B, C, D)34. Una vez que demostró su fidelidad en todas las cosas, Adán también recibió el prometido “testimonio del cielo”35 descrito en el versículo 66 más específicamente como el “testimonio del Padre y del Hijo” que declaró segura su elección mediante “una voz del cielo”36. Habiendo tenido “todas las cosas confirmadas por [él] por una ordenanza santa”37, Adán había “nacido de nuevo en el reino de los cielos del agua y del Espíritu, y … limpiado por la sangre”, convirtiéndose así en un “hijo de Dios”38 en el pleno sentido de la palabra39.

En las perspectivas posteriores discutiremos el título “Hijo del Hombre” en la Biblia y en el Libro de Parábolas de 1 Enoc. Luego, exploraremos el significado de la descripción sucinta del Padre del plan de salvación en Moisés 6:60 como lo enseñó Enoc, cuyo nombre, tanto en la antigüedad como en los tiempos modernos, se asocia invariablemente con el templo terrenal y celestial:

[P]orque por el agua guardáis el mandamiento; por el Espíritu sois justificados; y por la sangre sois santificados.

Este artículo es una adaptación de Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “Truth and Baauty in the Book of Moses”. En Proceedings of the Fourth Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 10 November 2018, editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. Temple on Mount Zion 5, en preparación. Orem and Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 75-85.

Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “Truth and Beauty in the Book of Moses”. En Proceedings of the Fourth Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 10 November 2018, editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. Temple on Mount Zion 5, en preparación. Orem and Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books.

Christofferson, D. Todd. “Nacer de nuevo”. Liahona, mayo de 2008.Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, págs. 101-106.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 144-154.

Nibley, Hugh W. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004, págs. 277-281.

Appendix: A Provisional Proposal for Structuring Moses 6:51–58

Sugerimos la siguiente propuesta provisional para la estructura Moisés 6:51–58:

1. Cláusula de motivación, apelando al papel de Dios como Creador para justificar sus mandamientos

2. Resumen de los mandamientos de escuchar (A), creer (B), arrepentirse (C) y bautizarse (D) (vv. 51–52). Luego, en orden inverso a estos mandamientos:

a. Por qué uno debe ser bautizado (D ‘, vv. 53–54)

B. Por qué uno debe arrepentirse en preparación para el bautismo (C’, vv. 55–57)

c. Lo que uno debe creer y comprender para despertar el deseo de arrepentimiento (B’, vv. 58–60)

d. Explicación de la promesa culminante hecha a los santificados: Recibirán el “testimonio del cielo”, siendo así sellados para vida eterna (v. 61).

3. Explicación de la función central del Unigénito:

a. El “plan de salvación” viene a través de la sangre del Unigénito (v. 62)

b. Todas las cosas dan testimonio del Unigénito (v. 63)

4. Adán escucha (A’) la voz del Señor al obedecer los mandamientos descritos anteriormente (es decir, B, C, D) (vv. 64–66)

5. Adán luego recibe el prometido “testimonio del Padre y del Hijo” en el que el Padre declara la filiación de Adán40. El Padre luego agrega: “[A]sí todos pueden llegar a ser mis hijos” (vv. 66–68). En otras palabras, así todos pueden ser “reyes y sacerdotes para Dios”41.

La estructura propuesta arriba se aplica completamente a los versículos a continuación. El texto a continuación generalmente sigue el manuscrito OT1 como se dictaba originalmente, con la ortografía, la gramática y la puntuación modernizadas. Las excepciones y diferencias notables en ediciones posteriores se muestran entre corchetes y se describen en las notas finales. El texto en cursiva entre corchetes indica frases agregadas para aclarar los paralelos implícitos. Los diferentes colores indican diferentes hablantes: azul para Dios, verde para Enoc y negro para el narrador. Agradecemos a Noel Reynolds por compartir su experiencia en la estructuración de las Escrituras, aunque cualquier falla resultante es nuestra.

 

 

 

 

 

Referencias

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Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014. www.templethemes.net.

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Pratt, Orson. 1873. “The ancient gospel; Adam’s transgression, and man’s redemption from its penalty, etc. (Un sermón por el élder Orson Pratt, dado en el Tabernáculo, Great Salt Lake City, 11 de septiembre de 1859)”. En Journal of Discourses. 26 vols. Vol. 7, 251-66. Liverpool and London, England: Latter-day Saints Book Depot, 1853-1886. Reprint, Salt Lake City, UT: Bookcraft, 1966.

Reeves, John C. “Some explorations of the intertwining of Bible and Qur’an”. En Bible and Qur’an: Essays in Scriptural Intertextuality, editado por John C. Reeves. Symposium Series 24, 43-60. Leiden, The Netherlands: Society of Biblical LIterature and Brill, 2004. https://books.google.com/books?id=WNId86Eu4TEC. (consultado el 12 de mayo de 2020).

Smith, Joseph, Jr. 1938. Teachings of the Prophet Joseph Smith. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1969.

Young, Brigham. 1877. “El gran privilegio de tener un templo terminado; esfuerzos pasados para este propósito; comentarios sobre la conducta; tierra, cielo e infierno, mirando a los Santos de los Últimos Días; corriendo detrás de los agujeros; arreglos para el futuro (Remarks by President Brigham Young, dado en el templo, St. George, 1 de enero de 1877)”. En Journal of Discourses. 26 vols. Vol. 18, 303-05. Liverpool and London, England: Latter-day Saints Book Depot, 1853-1884. Reprint, Salt Lake City, UT: Bookcraft, 1966.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 75-85.

Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “Beauty and Truth in the Book of Moses: Enoch Unfolds the Plan of Salvation”. En Proceedings of the Fourth Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 10 November 2018, editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. Temple on Mount Zion 5, en preparación. Orem and Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books.

Christofferson, D. Todd. “¿Nacer de nuevo“. Liahona, mayo de 2008, págs. 76-79.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, págs. 101-106.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 144-154.

Nibley, Hugh W. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004, págs. 277-281.

Notas sobre las ilustraciones

Figura 1. Imagen de SH Faulring et al., JST Electronic Library.

Notas al pie de página

 

1 Moisés 6:59.

2 H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 277.

3 José Smith también citó Apocalipsis 20:12 el cual describe los juicios de los muertos de los “libros” que fueron escritos “escritas en los libros” (véase DyC 128:6–7).

4 Moisés 6:61.

5 S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, OT1 (pág. 14 [Moses 6:52–64]), pág. 101. Véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Commentary Moses 6:51-a, pág. 75. Véase también Moisés 6:62.

6 Véase, por ejemplo, O. Pratt, 11 September 1859, págs. 251–253.

7 L. Koehler et al., Hebrew and Aramaic Lexicon, 1:334.

8 Números 7:10–11, 84, 88.

9 Véase 2 Crónicas 7:9.

10 R. O. Faulkner, Concise Dictionary, pág. 173.

11 Ibíd., pág. 173.

12 Hebreos 6:1; 2 Juan 1:9; 2 Nefi 31:2; 32:6; Jacob 7:2, 6; 3 Nefi 2:2. Para un análisis de las ideas relacionadas con el templo implícitas en los usos bíblicos de este término, véase J. M. Bradshaw, Faith, Hope, and Charity, pp. 78–111.

13 En Islam, Enoc es llamado Idrīs. El erudito musulmán del siglo IX Ibn Qutayba atribuyó este nombre a Enoc “por la cantidad de conocimientos y prácticas religiosas que aprendió [darasa] de la escritura de Dios” (J. C. Reeves, Some Explorations, pág. 48). Thus (ibíd., pág. 49):

el nombre de Idrīs refleja un juego de palabras con la raíz verbal darasa, que a su vez está relacionada con la adquisición y promulgación de conocimientos. Enoc se convierte en Idrīs para marcar la distinción de ese personaje en las investigaciones académicas. No es de extrañar que este sea precisamente el tipo de curriculum vitae que exhibe el personaje de Enoc dentro de las fuentes pseudoepigráficas judías y cristianas: es el primero en escribir, llega a dominar la sabiduría astronómica y calendárica, y amonesta a sus contemporáneos, el infame dōr ha-mabbūl, a practicar la rectitud y la verdadera piedad. Estas mismas colecciones de tradiciones suelen ofrecer una serie de razones por las que Enoc merecía esta bendición, la mayoría de las cuales giran en torno a sus logros escolásticos y su piedad ejemplar. Dadas sus atenciones escolásticas y morales, y la bien documentada popularidad intercultural de la figura de Enoc como viajero celestial y proveedor de secretos sobrenaturales, no debería sorprender que el Corán y sus primeros exégetas manifiesten igualmente una familiaridad con estas influyentes tradiciones literarias.

14 2 Nefi 4:5.

15 Moisés 6:31.

16 L. Koehler et al., Hebrew and Aramaic Lexicon, 1:835. Citando a Gerleman ZAW 91 (1979): 338–349.

17 M. L. Bowen, Alma.

18 Mosíah 18:1, 3.

19 1 Nefi 2:16.

20 Moisés 6:34, 39; 7:69.

21 Véase J. M. Bradshaw, Faith, Hope, and Charity, págs. 78–111.

22 H. W. Nibley, Enoch, págs. 19–20.

23 A. Caquot, Pour une Étude, pág. 121: “en el centro de un estudio de los temas iniciáticos en la literatura israelita: su nombre está relacionado con la raíz … que significa en hebreo, ‘inaugurar’ o ‘consagrar’’”.

24 Véase ibíd., pág. 121.

25 Véase P. S. Alexander, 3 Enoch; C. Mopsik, Hénoch.

26 De acuerdo a Philip Alexander (P. S. Alexander, From Son of Adam, pág. 107 no. 31):

Una etimología muy plausible deriva [el título de Metatrón] del latín metator [griego mitator]. … El metator era el oficial del ejército romano que se adelantaba a la columna en marcha para delimitar el campamento donde las tropas iban a pasar la noche. Por lo tanto, figurativamente, ‘precursor’” (véase P. S. Alexander, 3 Enoch, pág. 228).

Alexander concluye además que Metatrón se “encarnó primero en Adán y luego se reencarnó en Enoc” (P. S. Alexander, From Son of Adam, pág. 111).

27 B. Young, 1 January 1877, pág. 303.

28 Moisés 6:33, 44, 51, 59, 63; 7:32–33, 36, 59, 64.

29 Benjamin McGuire comments (B. L. McGuire, May 15 2013):

Todo este concepto de “Dios que os hizo” (Moisés 6:33) es uno de los dos tipos generales de cláusulas de motivo que se utilizan para justificar los mandamientos en el Antiguo Testamento (el otro es: “Yo te saqué de Egipto”). En otras palabras, en el Antiguo Testamento, una de las razones que se dan para que el pueblo tenga que obedecer los mandamientos es que Dios los creó (y al mundo en general). Por ejemplo, Havlini escribe (D. W. Halivni, Midrash, págs. 11, 12–13):

Pero junto a los motivos individuales hay también motivos expresamente generales, que sirven de justificación global para que Dios emita mandamientos. Ese derecho se le concede en virtud de ser el creador del universo, con un derecho especial sobre los israelitas porque los sacó de Egipto.

Dios, como creador, hace una afirmación aún más fuerte: puesto que ha llamado al hombre y al universo a la existencia, el hombre le debe obediencia y está sujeto a sus mandamientos. En su calidad de creador, Dios podría haber impuesto leyes a cualquier nación; pero eligió ejercer su soberanía sobre los hijos de Abraham debido al convenio que estableció con ellos. Los distinguió sacándolos milagrosamente de la esclavitud, liberándolos de la esclavitud.

Así, los dos principales motivos generales, Dios como creador (el principio del mundo) y Dios como redentor (el principio de la historia nacional judía), actúan como uno solo.

Dentro de este contexto, “Dios… os hizo” es claramente una cláusula motriz del tipo que podríamos anticipar de un texto del Antiguo Testamento en, por ejemplo, Deuteronomio 32:6 o Isaías 44:2: “Así dice Jehová, Hacedor tuyo y el que te formó desde el vientre”.

30 Moisés 6:62.

31 Moisés 6:61.

32 Hechos 8:15, 19; 2 Nefi 31:13; 32:5; 3 Nefi 28:18; 4 Nefi 1:1; DyC 25:8; 84:74; Moisés 8:24.

33 Véase Perspectivas del Libro de Moisés #21 y #22.

34 Moisés 6:64–65.

35 Moisés 6:61.

36 Moisés 6:66.

37 Moisés 5:59.

38 Moisés 6:68.

39 Véase Perspectiva del Libro de Moisés #21.

40 Cf., e.g., 3 Nefi 31:20: “[A]sí dice el Padre: Tendréis la vida eterna”.

41 Apocalipsis 1:6.

42 “en la carne” no aparece en OT1, pero fue agregado en OT2 (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 Page 17 [Moisés 6:40–53]).

43 OT1 dice “sus transgresiones”. Se hizo un cambio en “tus transgresiones” en OT2 (ibíd., s.v. OT2 página 17 [Moisés 6:40–53]).

44 OT1 dice “por agua”. Un cambio a “en agua” se hizo en OT2 (ibíd., s.v. OT2 pág. 17 [Moisés 6:40–53]).

45 OT1 dice “que está llenó”. Se hizo un cambio en “tus transgresiones” en OT2 (ibíd., s.v. OT2 página 17 [Moisés 6:40–53]).

46 Véase Juan 1:14; Alma 5:48; DyC 84:102; 93:11.

47 Véase Hechos 4:12; 2 Nefi 25:20; 31:21; Mosíah 3:17; 5:8; DyC 18:23.

48 Véase Mateo 21:22; Juan 14:13; 15:16; 16:23; 1 Juan 5:13–15; Enós 1:15; Mosíah 4:21; 3 Nefi 18:20; 27:28; Moroni 7:26; DyC 29:6; DyC 50:29; 88:64. OT1 dice “y pediréis todo en su nombre y lo que pidáis se os dará” En el AT2 se cambió a “y pediréis todo en su nombre, y todo lo que pidáis se os dará” (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 Page 17 (Moisés 6:40–53)). Aunque la adición del OT2 anticipa correctamente el don del Espíritu Santo dado después del bautismo, parece interrumpir el flujo del pasaje general, cuyo tema es Jesucristo.

49 OT1 dice “por agua”. Un cambio a “en agua” se hizo en OT2 (ibíd., s.v. OT2 pág. 17 [Moisés 6:40–53]).

50 OT1 dice “transgresiones”. Se hizo un cambio en “transgresión” en OT2 (ibíd., s.v. OT2 pág. 18 [Moisés 6:53–63]).

51 OT1 dice “Cristo”. Se hizo un cambio en “the son of God” (hijo de Dios) en OT2 (ibíd., s.v. OT2 pág. 18 [Moisés 6:53–63]).

52 H. L. Andrus, Doctrinal, págs. 247–248 comenta sobre esta frase de la siguiente manera:

Los niños son concebidos en la tierra en pecado. Así, todos los efectos de la caída no fueron abolidos por el poder de la expiación. El propósito de la transgresión de Adán fue instituir la caída, un estado de prueba en el que el hombre pudiera ser probado y probado en las nuevas dotes físicas de vida que recibiría en la tierra, y donde podría aprender a caminar por fe en la confianza en Dios. Con este fin, ciertos elementos corruptos se asociaron con la carne como resultado de la caída y las subsiguientes transgresiones del hombre. “[P]or causa de la caída”, dijo el hermano de Jared en disculpa al Señor, “nuestra naturaleza se ha tornado mala continuamente”. La corrupción, o maldad, en la carne da “al espíritu del diablo el poder de cautivar” y llevar al hombre al infierno, si cede a los deseos de la carne y las tentaciones del adversario. Estos elementos de corrupción y fuerzas del pecado se implantan en la carne en el momento de la concepción, y por esta razón la escritura dice que el hombre es concebido en pecado. El cuerpo mortal del hombre está organizado en debilidad como un cuerpo corrupto, mientras que su cuerpo resucitado está organizado en poder como un cuerpo espiritual. Sobre el propósito de las debilidades mortales, el Señor le dijo a Moroni (Éter 12:27):

y si los hombres vienen a mí, les mostraré su debilidad. Doy a los hombres debilidad para que sean humildes; y basta mi gracia a todos los hombres que se humillan ante mí; porque si se humillan ante mí, y tienen fe en mí, entonces haré que las cosas débiles sean fuertes para ellos.

53 “otra ley y mandamiento”. Entendemos que esto significa que, además de D, la ley y el mandamiento dados anteriormente de ser bautizados, el Señor ahora está dando C, la ley y el mandamiento de arrepentirse.

54 OT1 dice “lo que vendrá”. En OT2 se hizo un cambio a “lo que vendrá” (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 Page 18 [Moisés 6:53–63]). Hemos incluido la frase “en el meridiano de los tiempos”, que está atestiguada en OT1 en el versículo 62.

55 “Os doy un mandamiento”, que tomamos como una referencia (implícitamente) a B, el mandamiento de creer. “Por tanto” fue añadido en OT2 (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 Page 18 [Moisés 6:53–63]).

56 Las palabras en cursiva se incluyeron en OT1 pero se movieron, modificaron y truncaron (por ejemplo, omitiendo “los misterios de”) en OT2. OT2 dice: “Os doy el mandamiento de enseñar estas cosas libremente a vuestros hijos, diciendo que en cuanto nacieron en el mundo por la caída que trae la muerte por el agua y la sangre y el Espíritu que yo hice y así llegué a ser del polvo un alma viviente aun así debéis nacer de nuevo del agua y del espíritu y ser limpiados por la sangre, aun la sangre mi hijo unigénito en los misterios del reino de los cielos” “(ibíd., s.v. OT2 página 18 (Moisés 6:53–63)). La versión OT2 en lugar de la versión OT1 se usa en la edición 2013 de Moisés 5:59.

57 OT1 dice “que en ti se da el testimonio del cielo”. El cambio a “que en ti se da el testimonio del cielo” se hizo en OT2 (ibíd., s.v. OT2 página 18 (Moisés 6:53–63)).

58 Cf. Moisés 6:66.

59 Se realizó un cambio en OT2 en la letra de Sidney Rigdon como reemplazo de OT1 “the Peac[i]ble things of immortal grory” [glory] (las cosas pacíficas de la gloria inmortal) (S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, OT1 (pág. 14), pág. 102. Cf. DyC 36:2; 39:6; 42:61). Significativamente, OT2 dice: “las cosas apacibles de la gloria inmortal” (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 Page 18 (Moses 6:53–63)). Tenga en cuenta que DyC 42:61 vincula las “cosas pacíficas” con “los misterios” como resultado de la revelación:

Si pides, recibirás revelación tras revelación, conocimiento sobre conocimiento, a fin de que conozcas los misterios y las cosas apacibles, aquello que trae gozo, aquello que trae la vida eterna.

Después de una decisión del comité de publicación de RLDS en la preparación de su publicación de 1867 de la “Versión Inspirada”, Moisés 6:61 usa la versión OT1 en lugar de la versión OT2.

60 Se agregó “hasta” en OT2 (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 Page 18 [Moses 6:53–63], pág. 614).

61 OT1 y OT2 dice “which”. Esto se cambió a “quién” en la preparación del manuscrito de la “Versión inspirada” de RLDS para su publicación.

62 H. L. Andrus, Doctrinal, págs. 257–258:

Hay varios elementos simbólicos en esta declaración de Pablo. En el bautismo, el hombre es sepultado con Cristo en la muerte, y el “anciano” es crucificado con Cristo. Cuando el cuerpo está debajo del agua, es un símbolo del cuerpo de Cristo en la tumba. Así como Cristo fue levantado por la gloria del Padre, lleno de la plenitud de la naturaleza divina del Padre, así el hombre debe salir de la tumba líquida a una “vida nueva”, lleno de los poderes divinos que se dan en el nuevo nacimiento para habitar en él. Finalmente, en el bautismo el hombre es como una semilla que debe plantarse para brotar a una nueva vida. La promesa de Dios es que aquellos que son plantados juntos a semejanza de la muerte de Cristo, también serán semejantes a su resurrección. La nueva vida que obtendrán en la resurrección es la vida eterna, o la clase de vida glorificada que posee Cristo. José Smith explicó (J. Smith, Jr., Teachings, 20 March 1842, págs. 197–198. Fuente original: JS, Discourse, Nauvoo, IL, 20 March 1842, Wilford Woodruff, Diary, págs. 134-138 [pág. 136]; caligrafía de Wilford Woodruff; CHL, publicado como contenido provisional The Joseph Smith Papers, https://www.josephsmithpapers.org/paper-summary/discourse-20-march-1842-as-reported-by-wilford-woodruff/3 [consultado el 23 de enero de 2020]):

Dios ha puesto muchas señales en la tierra y en los cielos; por ejemplo, el roble del bosque, el fruto del árbol, la hierba del campo, todos dan una señal de que la semilla se ha plantado allí; porque es un decreto del Señor que todo árbol, planta y hierba que dé semilla produzca según su especie, y no puede seguir ninguna otra ley o principio. Sobre el mismo principio, sostengo que el bautismo es una señal ordenada por Dios, para que el creyente en Cristo lo tome sobre sí mismo a fin de entrar en el reino de Dios, “porque a menos que naciereis de agua y del Espíritu, no podéis entrar en el Reino de Dios”, dijo el Salvador. Es una señal y un mandamiento que Dios ha puesto para que el hombre entre en su reino. Aquellos que buscan entrar por cualquier otro camino, buscarán en vano; porque Dios no los recibirá, ni los ángeles reconocerán sus obras como aceptadas, porque no han obedecido las ordenanzas, ni han prestado atención a las señales que Dios ordenó para la salvación del hombre, para prepararlo y darle un título para, una gloria celestial.

63 Tomamos la respuesta sincera de Adán, personificada en su clamor al Señor, como un indicador de su deseo de “escuchar” obedientemente (A) los mandamientos del Señor. Es cierto que, dado que el término “escuchar” o su equivalente no aparece explícitamente en este pasaje, es el más débil de los paralelismos con la lista de mandamientos que se da en Moisés 6:52.

64 Consideramos que esto es una interpolación del narrador, que explica que Moisés 6:67 se refiere al “testimonio del cielo” que se mencionó en Moisés 6:61.

65 Es decir, según el orden de Jesucristo, quien fue “hecho sumo sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec” (Hebreos 6:20 Cf. Salmo 110:4). Adán es así hecho sacerdote “para Dios” (véase Apocalipsis 1:6).

66 Cf. Salmo 2:7. Adán es así hecho sacerdote “para Dios” (véase Apocalipsis 1:6).

La misión de enseñanza de Enoc: Encarcelamiento de los Gibborim

Perspectiva #13 del Libro de Moisés

Moisés 7:38

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

1 Enoc sobre la condena eterna de los inicuos

La conclusión de la historia de la rebelión de los Vigilantes en 1 Enoc es su terrible atadura y encarcelamiento eterno1:

Y a Miguel le dijo el Señor:
Ve, informa a Semyaza y a los otros que están con él,… átalos… bajo los collados de la tierra hasta el día de su juicio definitivo … En ese día serán enviados al abismo del fuego, al tormento, y serán encadenados en prisión eternamente.

La ilustración de Blake de arriba ilustra el Canto 31 de la Divina Comedia de Dante. Después de ver lo que él erróneamente cree que es un anillo de torres que rodean un abismo central, Virgilio le cuenta a Dante sobre los Gigantes que están hundidos hasta la cintura en un pozo cuyo enorme desnivel conduce a Cocito, un gran lago helado de la región más baja del infierno. Su rebelión desafiante, nacida de la misma envidia y orgullo que gobernaba a los ángeles caídos que “llovían del cielo” en el principio2, fue más terrible y destructiva debido a la unión de sus malos deseos con la fuerza bruta de su poderosa estatura. Ahora reducidos a pálidas formas montañosas en medio del caos, permanecen eternamente inmóviles ante los poderosos fuegos de los relámpagos en el cielo y las bruscas ráfagas de los vientos gélidos que se arremolinan desde abajo.

Arrepentimiento y salvación para los inicuos

Tanto el Libro de Moisés como el Libro de los Gigantes contienen una “predicción de la destrucción total y el encarcelamiento que vendrá después”3 que es similar en algunos aspectos a 1 Enoc. En el Libro de Moisés leemos4:

Mas he aquí, estos … morirán en los diluvios; y he aquí, los encerraré; he preparado una prisión para ellos.

Asimismo, en el Libro de los Gigantes leemos5: “[A] nosotros nos ha apresado y a [ustedes los] ha dominado”.

Aunque estos tres relatos son similares en términos generales, hay una diferencia importante entre la perspectiva de 1 Enoc y la que se encuentra en el Libro de Moisés y el Libro de los Gigantes, concretamente, la posibilidad de arrepentimiento y salvación para aquellos que han pecado6. Jed Woodworth resume7:

¿Cuál es el destino de los que perecen en el diluvio? En [1 Enoc], hay un solo destino: el castigo eterno. Aquellos que son destruidos en el diluvio están fuera de la redención. Para que Dios los perdone, los pecadores deben sufrir para siempre. Enoc no tiene nada que decir porque Dios no tiene ningún lado misericordioso al que apelar. Sin embargo, en [el relato del Libro de Moisés], el castigo tiene un final. El lado misericordioso de Dios le permite a Enoc hablar y ser escuchado. Dios y Enoc hablan un lenguaje común: la misericordia. “Anímese tu corazón, regocíjate y mira”, le dice Dios a Enoc después del diluvio8. Todavía hay esperanza para los inicuos9:

[L]os encerraré; he preparado una prisión para ellos. Y Aquel a quien he escogido ha abogado ante mi faz. Por consiguiente, él padece por los pecados de ellos, si es que se arrepienten el día en que mi Elegido vuelva a mí, y hasta ese día se verán atormentados.

El papel del Mesías en [1 Enoc 45–47] y en [el Libro de Moisés] funcionan de manera diferente. En [el Libro de Moisés], el Elegido vendrá a la tierra en el meridiano de los tiempos para rescatar a los pecadores de la época de Enoc. Después de la muerte y resurrección del Mesías, “salieron cuantos espíritus se hallaban en la prisión, y se pusieron a la diestra de Dios”10. El personaje del Mesías en [1 Enoc] no desciende a la tierra y es secundario al texto; preside a los “elegidos” alrededor del trono de Dios11 pero no rescata a los pecadores de la época de Enoc. “En el día de la angustia el mal [todavía] se acumulará sobre los pecadores”12, le dice a Enoc [en ese relato].

Ilustración 2. “Demons kneeling and repenting (?) on pitch dark clouds with their hands clutched” [Demonios arrodillados y arrepentidos sobre nubes oscuras con las manos empuñadas]. Detalle de pintura de la cosmología maniquea, colección privada, Japón, siglos XIV-XV.

Aunque el Libro de los Gigantes tampoco contempla la posibilidad de salvación para los gibborim una vez que hayan muerto en sus pecados (a diferencia del Libro de Moisés), sí registra la esperanza que Enoc les da si se arrepienten en esta vida13: “Ahora, pues, desata tus cadenas [de pecado]… y ora”14. Las imágenes de pecadores arrepentidos suplicando perdón pueden ser precisamente lo que vemos en la pintura de la cosmología maniquea que se muestra arriba15.

Asimismo, en Moisés 6:57, Enoc predica que no es demasiado tarde para los inicuos si escuchan el mandamiento del Señor, que “todos los hombres, en todas partes, se arrepientan”16. En este sentido, la perspectiva del Libro de Moisés y el Libro de los Gigantes hacia los adversarios de Enoc son similares entre sí y diferentes de 1 Enoc.

¿Hay evidencia en el Libro de los Gigantes de que alguno de los gibborim se haya arrepentido? Aunque no encontramos ninguna prueba en los fragmentos actualmente conocidos del Libro de los Gigantes de Qumrán, pueden encontrarse indicios de que algunos de los gibborim respondieron al llamado de Enoc al arrepentimiento en un manuscrito de una versión maniquea del Libro de los Gigantes. Como lo resume Matthew Goff17:

Según el Texto G, la mitad de los gigantes es trasladada hacia el oeste y la otra hacia el este. El grupo del oeste es reubicado en ciudades construidas específicamente para ellos: treinta y dos ciudades en un área cerca al monte Semeru, el omphalos mundi [es decir, “el ombligo del mundo”, el centro de lo sagrado (véase ¿el recogimiento de los justos en la ciudad de Enoc?)] de la tradición india18. No se explica por qué los gigantes son ubicados en las ciudades. La segmentación de los gigantes a lo largo de un eje este-oeste sugiere dos destinos opuestos para ellos: una mitad fue asesinada y la otra sobrevivió. Esto podría explicarse suponiendo que algunos de los gigantes se arrepintieron y cambiaron sus costumbres, mientras que otros no lo hicieron.

Además, Goff registra19:

En el texto E [del Libro maniqueo de los Gigantes] los [gibborim] se dividen en dos bandos, uno de los cuales se regocija al ver al “apóstol”20 [es decir, Enoc] y el otro, descrito como “tiranos y criminales”, se asusta al verlo21. . . . El Libro maniqueo de los Gigantes y la Kephálaia conservan dos tradiciones que son importantes para la interpretación del Libro de los Gigantes de Qumrán. La primera, que algunos gigantes se arrepintieron de sus crímenes y confesaron y, dos, que un número sustancial de gigantes no fueron asesinados sino que vivieron en ciudades construidas para ellos.

¿Qué pasa con el destino de Mahaway, el intermediario del profeta, los gibborim y el aparente paralelo del Libro de Moisés Mahíjah/Mahújah? Jens Wilkens le recuerda al lector que en un texto del Libro de los Gigantes, Enoc pronunció el nombre de Mahaway “con mucho afecto”22 cuando se encontraron. Wilkens continúa observando: “Uno se siente tentado a suponer una relación emocional entre este [gibbor] en particular y Enoc. El primero, obviamente, no está tan corrompido como sus compañeros”23. Para responder a la pregunta sobre el destino de Mahaway, recurrimos al resumen que hace Wilkens del contenido de un fragmento en persa medio que trata sobre la muerte violenta de los gibborim24:

En las líneas 8 a la 10 del verso encontramos la siguiente declaración: “el gran ángel ha matado al mensajero que tenían”. Como Mahaway es el mensajero por excelencia de los [gibborim] tanto en la tradición enójica de Qumrán como en el maniqueísmo, el texto aparentemente se refiere a él.

No se nos dice directamente si Mahaway estaba arrepentido o renuente cuando murió, pero el hecho de que el relato cuente que fue asesinado por “el gran ángel” revela la creencia de que permaneció demasiado tiempo en las “tiendas [de] los impíos”25 y por esa razón, y no por otra, finalmente compartió su triste desaparición.

La misión de Enoc como presagio de la evangelización post mortem

En este breve artículo, no podemos hacer justicia a los detalles de los marcados desacuerdos entre los cristianos modernos sobre el destino de aquellos que han muerto sin tener la oportunidad de escuchar y comprender el Evangelio o si a los que lo han escuchado se les puede ofrecer la posibilidad de arrepentirse. Pero en un popular libro titulado ¿Y qué de los que no han oído? Tres Perspectivas sobre el Destino de los No-Evangelizados, John Sanders ha reunido los puntos de vista de los defensores (incluido el propio Sanders) de tres posiciones importantes, de las cuales ofrece los siguientes esbozos26:

Ronald Nash presenta una visión que él llama restrictivismo. Según este punto de vista, Dios proporciona la salvación solo en Jesucristo, y es necesario conocer la obra de Cristo y profesar la fe en Jesús antes de morir para ser salvo. …

John Sanders defiende una postura conocida como inclusivismo27. En este modelo, Dios salva a las personas solo por la obra de Cristo, pero las personas pueden ser salvas incluso si no conocen a Cristo. Dios les concede la salvación si ejercen la fe en Dios tal como se les reveló a través de la creación y la providencia. …

Gabriel Fackre propone el concepto que él llama perseverancia divina (a veces llamada evangelización post mortem). Según este punto de vista, los que mueren sin ser evangelizados reciben una oportunidad de salvación después de la muerte. Dios no condena a nadie sin antes ver cuál es su respuesta hacia Cristo.

Obviamente, la tercera postura es la más cercana a la de los Santos de los Últimos Días. Aunque este punto de vista “ha sido la interpretación dominante [desde al menos el año 150 d. C.] hasta hace poco, varios escritores [lo] han criticado duramente” por ser incompatible con las enseñanzas del Nuevo Testamento28.

Aquellos que aceptan la posibilidad de la evangelización post mortem, incluyendo no solo los Santos de los Últimos Días29 sino también los primeros cristianos30 y algunos eruditos de fuera de la Iglesia31, citan con frecuencia 1 Pedro 3:18–20 y 4:5–6. Pero no es de conocimiento común entre los Santos de los Últimos Días que Pedro está haciendo alusión a Enoc en estos versículos.

En la versión más radical de esta interpretación, 1 Pedro 3:19-22 a veces se ha traducido para incluir una declaración parentética que describe la misión de Enoc de predicar a los pecadores rebeldes de la época de Noé. Por ejemplo, en la traducción del Nuevo Testamento de James Moffatt, leemos32:

19 Fue en el Espíritu que Enoc también fue y predicó a los espíritus prisioneros 20 que habían desobedecido cuando la paciencia de Dios se extendió durante la construcción del arca en los días de Noé, el arca mediante la cual solo unas pocas almas, ocho en total, fueron llevadas a salvo a través del agua. 21 El bautismo, la contraparte de eso, os salva hoy (no el mero lavamiento de la suciedad de la carne, sino la oración por una conciencia limpia delante de Dios) por la resurrección de Jesucristo, quien está a la diestra de Dios, 22 porque él fue al cielo después de que los ángeles, las autoridades y los poderes celestiales se le sometieran.

Como argumento para sustituir esta traducción por la incómoda frase de la Biblia versión del rey Santiago del v. 19 (“en el que también fue”), los defensores señalan que agregar la letra ji al texto griego cambia “en el que también” por “Enoc también” (es decir, ΕΝΩΚΑΙ se convierte en ΕΝΩΧΚΑΙ). Se argumenta que un error textual de este tipo podría haber sido producido por una omisión accidental o deliberada por parte de un escriba. Aunque la hipótesis es intrigante, la mayoría de los estudiosos contemporáneos la consideran muy poco probable33.

A pesar de la improbabilidad de la traducción anterior, George Nickelsburg34 no duda que Pedro está “aludiendo a la tradición sobre los Vigilantes de 1 Enoc”, y en 1 Pedro 3:19-20 “atribuye a Jesús un viaje al inframundo que es paralelo a la interacción de Enoc con los vigilantes rebeldes”, mientras compara “el bautismo con los efectos purificadores del Diluvio”35. Si Nickelsburg está en lo cierto, entonces los escritos de Pedro insinúan la esperanza de que la misericordia de Dios se extenderá incluso a los inicuos que rechazaron a Enoc mientras vivían en la tierra, de modo que, mediante el eventual arrepentimiento y el poder de la Expiación, podrían finalmente “viv[ir] en el espíritu según Dios”36. Argumentando sobre la base de 1 Pedro y Moisés 7:37–38, Hugh Nibley da la esperanza de una liberación final para estas almas37:

Los que están en prisión, encadenados y en las tinieblas solo se mantendrán allí hasta el Juicio, que liberará a muchos, no solo por su arrepentimiento, sino por el poder de la Expiación. … Fueron específicamente los espíritus desobedientes en los días de Enoc los que iban a disfrutar de la predicación del Señor y de la promesa de liberación en el meridiano de los tiempos.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 49, 149.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 49, 149.

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Notas sobre las ilustraciones

Ilustración 1. Biblioteca de imágenes de Tate Gallery, con el apoyo de Cressida Kocienski.

Ilustración 2. Copyright Colección privada japonesa. Reproducido en G. Kósa, Book of Giants Tradition como Ilustración 2c, pág. 185. Véase la deliberación de la pintura en ibíd., págs. 173-174. El capítulo de Kósa detalla los argumentos a favor de la presencia de varios temas del Libro de los Gigantes en la pintura de la cosmología.

Notas al pie de página

 

1 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 10:11–13, pág. 215. Véase también Job 22:11, 15–16; 2 Pedro 2:4; Judas 1:6. Véase S. Newington, Greek Titans para una comparación de los gigantes bíblicos con los titanes griegos.

2 D. Alighieri, Commedia, Canto 8.

3 H. W. Nibley, Churches, pág. 161.

4 Moisés 7:38.

5 D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4Q203, Fragment 7b, column I, line 5, pág. 945. Compárese con J. T. Milik et al., Enoch, pág. 313: “nos ha apresado y a vosotros os ha sometido”; L. T. Stuckenbruck, Libro de los gigantes, 4Q203, 7 B1:4, pág. 83: “a nosotros nos ha apresado y a [ustedes los] ha dominado” y F. G. Martínez, Libro de gigantes (4Q203), 7:5-7, pág. 260: “nos ha apresado y os ha capturado”. Véase también las referencias paralelas al destino de los Vigilantes en Genesis Apocryphon (J. A. Fitzmyer, Genesis Apocryphon, 0:8, pág. 65): “Y ahora, mira, somos prisioneros” (cf. M. Wise et al., DSS, Tales of the Patriarchs (1QapGen), 0:8, pág. 91: “[E]stamos atados” y F. G. Martinez, Genesis Apocryphon, 1:1:4, pág. 230: “He oprimido a los prisioneros”, siguiendo a Milik — véase J. A. Fitzmyer, Genesis Apocryphon, pág. 118 n. 0:8). Véase también G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 14:5, pág. 251: “[S]e ha decretado ataros con cadenas en la tierra por todos los días de la eternidad”; ibíd., 10:11-13, pág. 215: “Ve, informa a Semyaza y a los otros que están con él,… átalos… bajo los collados de la tierra hasta el día de su juicio definitivo… En ese día serán enviados al abismo del fuego (cf. Ibíd., págs. 221-222 n. 4-6, pág. 225 n. 11-13), al tormento, y serán encadenados en prisión eternamente”.
Compárese con Manichaean Kephalia (I. Gardner, Kephalaia, capítulo 45 (Codex 117), pág. 123): “Una vez más, antes de que los vigilantes se rebelaran y descendieran del cielo, se diseñó y construyó una prisión para ellos en las profundidades del tierra, debajo de las montañas”.
Para ver las deliberaciones sobre el tema del encarcelamiento de los inicuos en la época de Noé, tal como aparece en la Biblia, véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, leyenda de la figura E24-1, pág. 588; P. H. Davids, II Peter, págs. 9-11, 69-70; J. H. Neyrey, 2 Peter, Jude, pág. 202; P. H. Davids, Letters, págs. 48-51, 225-226; C. Rowland et al., Mystery of God, págs. 58-59; G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, pág. 560; J. C. VanderKam, Enoch, pág. 172; A. Y. Reed, Fallen, págs. 104-107; P. J. Achtemeier, 1 Peter, págs. 239-274.

6 Un crítico plantea esta relevante e intrigante pregunta:

¿Cuáles son las posibilidades de que haya una mezcla o un préstamo cruzado entre las historias de las personas que vivían en la tierra en la época de Enoc y lo que pudo haberse enseñado sobre la guerra en el cielo en la existencia premortal? Esto podría explicar las diferencias en el destino eterno de los inicuos, ya que aquellos que perdieron su primer estado lo han perdido para siempre, pero aquellos que se opusieron a Enoc en su segundo estado todavía tienen la posibilidad de recibir el evangelio y heredar un reino de gloria.

7 J. L. Woodworth, Enoch, págs. 191-192, citado en J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, pág. 114.

8 Moisés 7:44.

9 Moisés 7:37–38.

10 Moisés 7:57. Compárese con 1 Pedro 3:20.

11 R. Laurence, Book of Enoch, 45:3–5, págs. 49–50, 56:3, pág. 64.

12 Ibíd., 49:2, págs. 55–56. Sin embargo, en 49:3-4, pág. 54 sí habla de la “misericordia” que se mostrará a “otros” que se arrepientan, pero está hablando de los vivos que decidan arrepentirse en el último día, no de los impenitentes que ya han sellado su destino con muerte en los días de Enoc y Noé.

13 F. G. Martínez, Libro de los gigantes (4Q203), 8:14-15, pág. 261.

14 Cf. J. T. Milik et al., Enoch, págs. 315, 316 n. L. 12: “Y ahora, suelta las cadenas que [te] atan […] y comienza a orar”. Ibíd., pág. 316 n. L. 14 explica el texto de la siguiente manera: “Los Vigilantes parecen estar ya encadenados por los ángeles; para poder orar, para levantar los brazos en gesto de súplica, hay que soltarles las cadenas”. Véase también M. Wise et al., DSS, The Book of the Giants, 4Q203, 8:14-15: “Pero ahora, suelta las ataduras […] y ora”. J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 65 traduce esto de esta manera: “¡[L]iberen a sus prisioneros y oren!” Presenta pruebas conjeturales para esta interpretación de los fragmentos maniqueos del Libro de los Gigantes que “conservan algunas referencias aisladas de ‘prisioneros’ o ‘esclavos'”. Stuckenbruck dice de manera similar: “[S]uelten lo que tienen cautivo … y oren” (L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q203, 8:14-15, pág. 90; D. W. Parry et al., Reader, 4,203, 8:14-15, pág. 481).

15 G. Kósa, Book of Giants Tradition, pág. 175 señala que “dado el dualismo ontológico radical del maniqueísmo, el motivo de que los demonios se arrepientan, ya sean vigilantes o gigantes, es un absurdo total. … Así, visto desde esta perspectiva, el motivo de los demonios arrodillados y aparentemente arrepentidos en la [pintura de cosmología] muestra la influencia de la tradición del [Libro de los gigantes], ya que es solo en esta última donde los demonios arrepentidos podrían aparecer, y expresamente ocurre”. Para las deliberaciones sobre indicios de arrepentimiento de estos personajes en El Libro de los Gigantes de Mani, véase M. Goff, Sons of the Watchers, págs. 124-127; G. Kósa, Book of Giants Tradition, págs. 173-175.

16 Cursivas añadidas.

17 M. Goff, Sons of the Watchers, pág. 125.

18 Véase W. B. Henning, Book of the Giants, pág. 69. Para obtener más información sobre este relato, consulte la Perspectiva #24.

19 Como se cita en G. Kósa, Book of Giants Tradition, pág. 172.

20 Véase I. Gardner, Kephalaia, 12:9-14, pág. 18.

21 Véase W. B. Henning, Book of the Giants, pág. 66: “[Cuando] vieron al apóstol,… delante del apóstol… esos demonios que eran [tímidos], estaban muy, muy contentos de ver al apóstol. Todos se reunieron ante él. Además, de los que eran tiranos y criminales, estaban [preocupados] y muy asustados”.

22 Fragmento maniqueo de Uygur citado en L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 127 n. 140. Véase también Henning, citado en J. T. Milik et al., Enoch, pág. 307

23 J. Wilkens, Remarks, págs. 226–227.

24 Ibíd., pág. 227, citando el fragmento persa medio M5900 editado por Sundermann y relacionándolo con algunos nuevos fragmentos descritos por Morano.

25 Números 16:26.

26 J. Sanders, Never Heard, págs. 12-13.

27 Para una declaración exhaustiva y un debate sobre la posición del inclusivismo, véase R. A. Parry et al., Universal.

28 G. N. Stanton, 1 Peter, pág. 1501. Stanton presenta lo que los críticos ven como las “dos implicaciones ajenas al [Nuevo Testamento] como un todo” de la siguiente manera: “‘los muertos’ son almas incorpóreas en el Hades; tienen la posibilidad de responder positivamente a la proclamación del evangelio por parte de Cristo después de la muerte”. Cf. P. J. Achtemeier, 1 Peter, pág. 289.

John Sanders (citado por Gabriel Fackre en J. Sanders, Never Heard, págs. 86-87) escribe lo siguiente con respecto a la historia del concepto de evangelización post mortem:

Desde al menos el siglo II no hubo una creencia más conocida y popular, incluyendo el Descenso al Hades, la superación de la Muerte y el Hades, la Predicación a los Muertos y la Liberación de las Almas, y su popularidad aumentó constantemente”. Que la doctrina se dio por sentada en el año 150 d. C. es evidente por el hecho de que los herejes Marción y los valentinianos, quienes fueron criticados por la mayoría de sus creencias por los primeros Padres de la Iglesia, no fueron cuestionados en absoluto en este punto. Tanto los primeros Padres como los herejes estuvieron de acuerdo en que Cristo descendió a los infiernos. … De esto se puede concluir que la doctrina del descenso de Cristo a los infiernos y la liberación de las almas del mismo se estableció a finales del siglo I. La única pregunta que se planteó esta vez fue quién fue liberado.

Sobre los primeros apócrifos cristianos relacionados con la “angustia del infierno”, véase J. K. Elliott, Apocryphal, The Gospel of Nicodemus or Acts of Pilate, págs. 185-204; G. A. Anderson, Perfection, págs. 155-176; E. Hennecke et al., NT Apocrypha, 1:470–481.

29 Véase J. Sanders, Major Positions, págs. 312–316 para una deliberación sobre la evangelización post mortem, incluyendo una deliberación sobre las creencias de los Santos de los Últimos Días en la pág. 315. S. C. Esplin, Wondering y D. L. Paulsen, Redemption ofrecen excelentes resúmenes de la doctrina y las enseñanzas de los Santos de los Últimos Días relacionadas con la salvación para los no evangelizados.

30 Véase, por ejemplo, D. L. Paulsen et al., The Harrowing of Hell: Salvation for the dead on Early Christianity.

31 Véase, por ejemplo, Gabriel Fackre en J. Sanders, Never Heard, págs. 81–85.

32 J. Moffatt, General Epistles, 1 Peter 3:19–22, pág. 141, ortografía y puntuación modernizadas, cursivas añadidas.

33 Para un resumen legible de este y otros temas relacionados, véase P. Davidson, Book of Enoch as the Background.

34 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, pág. 86. K. C. Bautch, Peter, págs. 20-21 explora más a fondo esta conexión:

Hay muchas razones para sospechar que 1 Pedro está familiarizado con las tradiciones enójicas. … También es interesante la referencia a Cristo en 1 Pedro haciendo una proclamación a los espíritus encarcelados (1 Pedro 3:18-20). Muchos entienden que los espíritus encarcelados son los ángeles que se conocen del Libro de los Vigilantes; éstos se aparearon con los mortales, compartieron conocimientos prohibidos (G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, capítulos 6-8, págs. 174-201) y fueron encarcelados en un abismo o pozo antes de la conflagración final (ibíd., capítulos 9-18; 21, págs.202-289, 297-299). Comparable al escenario en la narración enójica en el Libro de los Vigilantes (véase ibíd., 10:1-3, pág. 215), el autor petrino relaciona a los espíritus cautivos con el momento del diluvio (1 Pedro 3:20) . El encuentro de Jesús con los seres encarcelados en 1 Pedro 3:19–20 se compara con la visión de Enoc de los lugares de castigo e intercesión por los vigilantes rebeldes.

K. C. Bautch, Peter, pág. 23 también describe conexiones en otros textos apócrifos atribuidos a Pedro:

Se hace una breve alusión a la predicación de Jesús a los muertos en el Evangelio de Pedro (J. K. Elliott, Apocryphal, 39-42, págs. 156-157), pero las visitas al reino de los muertos, un paraíso y lugares del castigo port mortem son posiblemente el tema central del Apocalipsis de Pedro (ibíd., págs. 593–612). … De manera similar, muchos de los primeros textos enójicos, especialmente los capítulos 17–36 del Libro de los Vigilantes, se refieren a la visita del patriarca al reino de los muertos y a los lugares asociados con el castigo post mortem o la bendición escatológica.

35 Véase G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 10:20, págs. 216, 227–228:

Limpia la tierra de toda impureza y de todo mal
y de toda ilegalidad y de todo pecado;
y la elimina impiedad y todas las impurezas que han caído sobre la tierra.

También podrían citarse otras alusiones a 1 Enoc, por ejemplo, ibíd., 108:6, pág. 551:

Y me dijo: “El lugar que ves, aquí son arrojados los espíritus de los pecadores y blasfemos, los que hacen el mal y los que alteran todo lo que el Señor ha dicho por boca de los profetas [acerca de] las cosas que se harán.

Ibíd., 16:1, pág. 267:

El día de la consumación del gran juicio [es decir, el día en que los espíritus de los gigantes malvados no tendrán más poder sobre la humanidad]

Ibíd., 21:10, pág. 297 (véase también 21:6):

Y dijo: Este lugar es una prisión para los ángeles. Aquí estarán confinados para siempre.

Otras alusiones se encuentran en las Odas seudoepigráficas de Salomón, probablemente un texto judeo-cristiano de alrededor del año 100 d. C. Por ejemplo, J. H. Charlesworth, Odes, 17:9, pág. 750:

Y desde allí me presentó el camino de sus senderos,
y abrí las puertas que estaban cerradas.

Ibíd., 34:5, pág. 757:

Y los abismos se abrieron y se cerraron;
y buscaban al Señor como quien que está por dar a luz.

Ibíd., 42:10-20, pág. 771:

11. El Seol me vio y se hizo añicos,
y la Muerte me expulsó y a muchos conmigo. …
14. E hice una congregación de vivos entre sus muertos;
y hablé con ellos con labios vivientes;
ordeno que mi palabra no falle.
15. Y los que habían muerto corrieron hacia mí;
y gritaron y dijeron: “Hijo de Dios, ten piedad de nosotros.
16. Y trátanos según tu bondad,
y libéranos de las cadenas de las tinieblas.
17. Y ábrenos la puerta
por la que podemos ir hacia ti,
porque percibimos que nuestra muerte no se acerca a ti.
18. Que también nosotros seamos salvos contigo,
porque eres nuestro Salvador”.
19. Entonces escuché su voz,
y puse su fe en mi corazón.
20. Y puse mi nombre sobre su cabeza,
porque son libres y son míos.

36 1 Pedro 4:6.

37 H. W. Nibley, Enoch, pág. 192. El profeta José Smith pronunció un magnífico sermón sobre este tema, que citamos aquí solo en parte (E. Robinson et al., Times and Seasons, 15 April 1842, 3:12, págs. 759–760. Cf. Enseñanzas de los Presidentes de la Iglesia, José Smith, págs.430-432):

Mientras que una parte de la raza humana juzga y condena a la otra sin compasión, el Gran Padre del universo vela por toda la familia humana con cuidado y consideración paternales; Él contempla a todos como Su descendencia y, sin ninguno de esos sentimientos mezquinos que influyen en los hijos de los hombres, “hace salir su sol sobre malos y buenos, y… hace llover sobre justos e injustos” [véase Mateo 5:45]. Él tiene el timón del juicio en Sus manos [véase Salmo 11:7; DyC 39:16, 18]; es un sabio Legislador [véase Isaías 33:22; Santiago 4:12; DyC 38:22; 64:13] y juzgará a todos los hombres [DyC 137:9], no de acuerdo con las estrechas y mezquinas ideas de éstos, sino “según lo que hayan hecho en la carne, ya sea bueno o malo” [véase 2 Corintios 5:10; Alma 5:15], sea que se realicen estas acciones en Inglaterra, América, España, Turquía o India. Juzgará al hombre “no por lo que no tenga, sino por lo que tenga”; y los que hayan vivido sin ley, serán juzgados sin ley [véase Romanos 2:12; 2 Nefi 9:25–27; Alma 29:5; DyC 29:49–50]; y los que tuvieren una ley, serán juzgados por esa ley [Alma 42:21–23]. No debemos dudar de la inteligencia y del juicio del Gran Jehová [véase Moroni 10:34; DyC 128:9]; Él impartirá juicio [véase 2 Nefi 2:10] y misericordia [véase Zacarías 7:9; Mateo 23:23; Alma 41:14; DyC 43:25; 88:40; Moisés 6:61] a todas las naciones de conformidad con lo que respectivamente merezcan, con sus maneras de obtener inteligencia, con las leyes por medio de las cuales se hayan gobernado, con las oportunidades que se les hayan dado para obtener conocimientos correctos y con Sus inescrutables designios [véase DyC 3:1] con relación a la familia humana; y cuando se manifiesten los propósitos de Dios y se descorra la cortina de lo futuro, todos tendremos que confesar finalmente que el Juez de toda la tierra ha hecho lo que es justo [véase Génesis 18:25; Salmo 94:2].
La situación de las naciones cristianas después de la muerte es un tema que ha evocado toda la sabiduría y el talento del filósofo y del clérigo, y se tiene por opinión generalmente aceptada que el destino del hombre queda irrevocablemente señalado en el momento de morir, y se le hace eternamente feliz o eternamente desdichado [véase Alma 41:3-6]; que si un hombre muere sin el conocimiento de Dios [véase Oseas 4:1; 1 Corintios 15:34; Palabras de Mormón 1:8; DyC 137:7], será condenado eternamente [véase Marcos 3:29; DyC 19:7; 29:44] sin mitigación de su castigo, sin alivio de su dolor y sin la más remota esperanza de liberación en el transcurso de épocas interminables.
Por ortodoxo que sea este principio, hallamos que no concuerda con el testimonio de las Santas Escrituras, porque nuestro Salvador dice que todo pecado y blasfemia con que los hombres blasfemaren, les será perdonado; mas la blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonada [véase Marcos 3:28-29] ni en este mundo ni en el venidero, y esto es muestra evidente de que hay pecados que se pueden perdonar en el mundo venidero [véase Mateo 12:31-32], aunque el pecado de blasfemar [contra el Espíritu Santo] no será perdonado.
Pedro, al referirse a nuestro Salvador, también dice que “fue y predicó a los espíritus encarcelados, los que en otro tiempo desobedecieron, cuando una vez esperaba la paciencia de Dios en los días de Noé” (1 Pedro 3:19–20). Aquí, pues, tenemos un relato de nuestro Salvador predicando a los espíritus encarcelados [véase DyC 138:18], espíritus que se hallaban en prisión desde los días de Noé [véase Alma 10:22; DyC 138:9, 28; José Smith — Mateo 1:41]. Y ¿qué les predicaría? ¿Que tendrían que permanecer allí? ¡Por supuesto que no! Sus propias palabras testifican lo contrario: “Me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón; a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos; a poner en libertad a los oprimidos” (Lucas 4:18). Isaías lo dice así: “Para que saques de la cárcel a los presos, y de casas de prisión a los que moran en tinieblas” (Isaías 42:7). Por esto se ve claramente que no s[o]lo fue a predicarles, sino a liberarlos o sacarlos de las “casas de prisión”. Isaías, al dar testimonio de las calamidades que sobrevendrán a los habitantes de la tierra, dice: “Se tambaleará la tierra, oscilando como un ebrio, y se bamboleará como una choza; y se agravará sobre ella su pecado, y caerá y nunca más se levantará. Y acontecerá en aquel día que Jehová castigará en el lugar alto al ejército del lugar alto, y a los reyes de la tierra sobre la tierra. Y serán amontonados como se amontona a los encarcelados en una mazmorra, y en prisión quedarán encerrados y serán visitados después de muchos días” [véase Isaías 24:20-22; DyC 88:87]. Por lo tanto, encontramos que Dios tratará a toda la familia humana por igual; y que así como los antediluvianos tenían su día de visitación [véase Isaías 10:3; 1 Pedro 2:12; Mormón 9:2; DyC 56:1, 16; 124:8, 10]; así también esos personajes a los que se refiere Isaías, tendrán su tiempo de visitación y liberación, después de haber estado muchos días en prisión.

La misión de enseñanza de Enoc: la derrota de los Gibborim y el rugido de las bestias salvajes

Perspectiva #12 del Libro de Moisés

Moisés 7:13

Con la contribución de Jefferey M. Bradshaw

La derrota de los Gibborim

En una Perspectiva1 se describe la manera en que los gibborim se lamentaron y temblaron después de que Enoc leyera sus hechos malvados en el libro de los recuerdos y se presentó la oportunidad de que se arrepintieran. Con base en los relatos de los maquineos y el Qumrán, Matthew Goff deduce que el Libro de los Gigantes sigue un conjunto de tradiciones judías donde al menos algunos de los nefilim y los gibborim “no mueren por la inundación sino que tienen una vida larga”2.  Sin embargo, cualquier conclusión sobre el arrepentimiento de los gibborim es que fue de corta duración. Finalmente, cuando los enemigos de Enoc comenzaron a atacar, fueron derrotados rotundamente, como lo leemos en el Libro de Moisés3:

[Y] tan grande fue la fe de Enoc que dirigió al pueblo de Dios, y sus enemigos salieron a la batalla contra ellos; y él habló la palabra del Señor, y tembló la tierra, y huyeron las montañas, de acuerdo con su mandato; y los ríos de agua se desviaron de su cauce, y se oyó el rugido de los leones en el desierto; y todas las naciones temieron en gran manera, por ser tan poderosa la palabra de Enoc, y tan grande el poder de la palabra que Dios le había dado.

Como se muestra en la siguiente traducción por Edward Cook, los detalles importantes de la victoria de Enoc y el pueblo de Dios se reflejan en el Libro de los Gigantes, incluyendo la mención del “hombre salvaje”4  y las “bestias salvajes”5:

    1. [ … [Soy] poderoso y por la poderosa fuerza de mi brazo y mi propia fuerza

    2. [y subí contra toda] carne e hice la guerra en contra de ellos; pero no

    3. [triunfé y no] pude permanecer firme en contra de ellos, porque mis oponentes

    4. [son ángeles que] residen en [los cielos] y moran en los lugares santos [… ] Y no estaban

    5. [derrotados, porque] son más fuertes que yo. [… ]

    6. [ ] de la bestia que ha venido y el hombre salvaje [me] llaman.

El rugido de las bestias salvajes

La frase desconcertante “[…] de la bestia salvaje ha venido” sigue inmediatamente de la descripción de la batalla. La primera parte de la frase, indicada con corchetes en la traducción de Cook anterior, también ha resultado difícil de reconstruir para otros traductores. De esta manera, por ejemplo, Loren Stuckenbruck lo traduce simplemente como dos letras sin traducir: “rh” (ejemplo; “rh de las bestias del campo que están llegando”6). Sin embargo, Martínez y Milk, que son menos conservadores en su voluntad para obtener conclusiones, comprenden respectivamente la frase como “el rugido de las bestias salvajes ha llegado”7 y “ha llegado el rugido de las bestias salvajes“.8 Dando crédito a su lectura, el relato de Enoc en el Libro de Moisés tiene una frase similar notable: “[S]e oyó el rugido de los leones“.9 Esta frase, colocada en un contextos casi idéntico que sigue la descripción de la batalla, es una de las afinidades más sorprendentes e inesperadas entre la historia de Enoc de José Smith y el antiguo Libro de los Gigantes.

Traducción de StuckenbruckMartínez traducciónTraducción MilikMoisés 7:13
Se acerca el rugido de las bestias del campoEl rugido de las bestias salvajes ha llegadollegó el rugido de las bestias salvajesse escucho el rugido de los leones

El análisis sociolingüístico de Brian R. Doak revela un razonamiento convincente para que el autor del Libro de los Gigantes haya unido estas referencias, dando un ejemplo del Antiguo Testamento donde la victoria contra un adversario de élite (en este caso, un gigante) y un animal de prestigio (león) también fueron yuxtapuestos deliberadamente.10 Sin embargo, aunque en la antigüedad existía una estrecha conexión entre una victoria militar y “el rugido de las bestias”, esa asociación probablemente habría sido tan desconocida para José Smith como lo es para los lectores no especializados de hoy.

Figura 2. Escena fragmentaria de caza de leones de Uruk, Iraq, Museo de Iraq, Bagdad, Iraq, ca. 3200 a. C. Esta escena demuestra “una figura barbuda con diadema que aparece dos veces; una en la parte superior matando a un león con una lanza y una vez abajo matando a leones con un arco y flecha”.

Nimrod como un ejemplo de un “hombre salvaje” que cazaba “bestias salvajes”

Para interpretar mejor el motivo de la “bestia salvaje”, debe entenderse la importancia de la caza real de leones en el antiguo Cercano Oriente. Tenga en cuenta primero que la evidencia de estas prácticas se remonta a los tiempos primitivos en los que vivió Enoc, como en la escena de Uruk anterior. Sobre la importancia de la caza de leones en este medio, Doak observa11:

Los antiguos reyes de Mesopotamia se jactaban regularmente de sus hazañas de caza, las presas eran animales exóticos en tierras lejanas; la caza real del león asirio representa la cúspide de esta tradición en la medida en que nos ha sido transmitida visualmente.

Nimrod es uno de los ejemplos bíblicos más claros de esta tradición. Descrito en la Biblia King James, como los oponentes de Enoc, como un “valiente”12 (hebreo gibbor) y como un “poderoso cazador”13 (hebreo gibbor tsayid), su destreza para perseguir y someter a su presa era legendaria. Según Robert Kawashima14:

Las hazañas de Nimrod recuerdan los famosos relieves monumentales de las escenas de la caza real, descubiertos en Nínive y alojados en el Museo Británico, y el héroe épico Gilgamesh, rey de Uruk, épicamente inmortalizado por matar a Humbaba y al Toro del Cielo15 y por la construcción de los muros monumentales de Uruk.

En su papel bíblico, Nimrod se nos presenta como un orgulloso arquetipo de la civilización mesopotámica que será satirizado en la historia de la Torre de Babel16, e incluso a veces se le describe como un “gigante”:

Cabe señalar que la tradición posbíblica [invirtió] a Nimrod con el estatus de gigante y lo asoció con la construcción de la Torre de Babel en Génesis 11:1-5 (probablemente debido a la asociación de Nimrod con Sinar). Además, la traducción griega de gibbor como “Gigante” en Génesis 10:8-9 da fe de lo que pudo haber sido una interpretación popular, y no del todo ilógica, de que el linaje de Nimrod como gigante, de alguna manera pasó a través de Noé, manifestando así la arrogancia con gigantes a los que a menudo se asocia en su acto de fundar varias ciudades17 e incitar al proyecto de la Torre de Babel.18

Por supuesto, el hermano de Jared, que pudo haber sido contemporáneo de Nimrod, también se describe como “un hombre grande y poderoso”19, aparentemente, al igual que muchos de los jareditas.20 Sin embargo, a pesar del aparente “poder” de hombres como Nimrod y el hermano de Jared, consistente con los argumentos hechos en una perspectiva anterior21, probablemente sea un error equiparar a los gibborim (guerreros poderosos) con los nefilim (gigantes). En relación con Nimrod, Doak enfatiza22:

La referencia a Nimrod como el primer gibbor23 recuerda inmediatamente la invocación anterior de los “gibborim de la antigüedad” en Génesis 6:4, y es digno de mención que la Biblia proporciona aquí un prototipo de todos los gibborim en la figura de Nimrod. Aunque no está claro que Nimrod sea un “gigante”, [algunas] líneas de interpretación sugieren que se pensaba que Nimrod era algo más grande que un humano común.

En resumen, el estatus de Nimrod como “poderoso24 (gibbor) y “poderoso cazador”25 (gibbor tsayid) parece representarlo como una personificación del mismo “hombre salvaje” y los mismos ideales de héroe de la “bestia salvaje” que los orgullosos oponentes de Enoc se esforzaron por emular. Además, el parecido de Nimrod con los gibborim de la época de Enoc se extiende a su negativa similar a aceptar a Dios como su maestro. Nimrod, al igual que los oponentes de Enoc y Noé, se presenta como el progenitor espiritual de aquellos que buscaron hacerse un nombre por sí mismos26 mediante la construcción de la Torre de Babel. En la cultura gibborim, como en la cultura de los héroes a lo largo de la historia27:

La carne se eleva por encima del espíritu, y el “nombre” de la humanidad se eleva por encima del “nombre” de Dios. En contraste con estos héroes [destacan Noé y Enoc], quienes [son] únicos porque [han] encontrado favor a los ojos de Dios.28 [Ellos] no logran un “nombre” a través de la fuerza y el poder, sino a través de [su] relación con Dios.

Paralelos convergentes en fuentes antiguas y el Libro de Moisés

Al reunir los diversos hilos que recorren las fuentes antiguas y el Libro de Moisés, Joseph Angel proporciona una pieza adicional de evidencia al señalar la asociación entre el hombre salvaje, el león y el tronco de árbol en el Libro de Daniel y las inscripciones gemelas de Nabucodonosor en Wadi Brisa en el norte del Líbano. “Estos dos textos se encuentran uno frente al otro en las laderas de un lecho de río y están acompañados por imágenes parcialmente conservadas del rey29“.

Figura 3. Bajorrelieve que representa a Nabucodonosor luchando contra un león, lado oeste de Wadi Brisa

El bajorrelieve del lado oeste muestra a Nabucodonosor luchando contra un león.

Figura 4. Bajorrelieve que muestra a Nabucodonosor parado frente a un árbol alto sin hojas, lado este de Wadi Brisa

El bajorrelieve que mira hacia el este “lo muestra parado frente a un árbol alto sin hojas, tal vez un cedro muerto. En la inscripción adjunta, el monarca babilónico habla de los ‘cedros fuertes que corté con mis manos puras en el Líbano’”.30

 

Convergencia de adornos en fuentes antiguas y Moisés 6-7.

A pesar de las diferencias en los detalles de estas historias 32 , Doak argumenta la posibilidad de una convergencia deliberada de patrones entre los relieves de Nabucodonosor, Daniel 4, y la “fusión de la imagen de la humillación de los gigantes a través de visiones de sueños con el hombre salvaje y los adornos de tocón de árbol en el Libro de los Gigantes.”33 Yendo más allá, agregamos la historia de Daniel en el foso de los leones y el relato del Libro de Moisés de Enoc para completar la tabla de arriba.Además de la inversión irónica de las funciones de Enoc y su oponente malvado como “hombres salvajes” (como se discutió en una perspectiva anterior 34), un cambio similar de las tablas ahora es evidente en la subyugación de las bestias salvajes/leones al Dios justo de Daniel y Enoc, en lugar de sus malvados adversarios. El mismo Dios que “cerró la boca de los leones35” para salvar a Daniel de cualquier daño, abrió la boca de Enoc para destruir a sus enemigos mediante el “poder de [su] lenguaje”.36

Como se demuestra en las notables evidencias descritas en este artículo, el relato de Enoc de José Smith se extiende más allá del judaísmo del Segundo Templo y llega a Mesopotamia.37 Para aquellos que ven un auténtico núcleo histórico en la historia de Enoc que se encuentra en el Libro de Moisés, tales hallazgos no son del todo sorprendentes.Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 48–49, 346, 348.

Otras lecturas

Angel, Joseph L. “The humbling of the arrogant and the ‘wild man’ and ‘tree stump’ traditions in the Book of Giants and Daniel 4.” En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions, and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 61-80. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2016, págs. 72–77.

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 48–49, 346, 348, 386, 388–390, 393–397, 414–415.

Doak, Brian R. “The giant in a thousand years: Tracing narratives of gigantism in the Hebrew Bible and beyond.” En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions, and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 13–32. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2016, págs. 24–25.

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Notas para las figuras

Ilustraciones 1. http://classconnection.s3.amazonaws.com/128/flashcards/2014128/png/ashurbanipal_hunting_lions1349142126836.png (consultado el 15 de febrero de 2020). El bajo relieve actualmente se encuentra en The British Museum. La descripción de Asif Naqvi’s como se muestra en la exposición Assyrian Lion Hunt Reliefs en The British Museum es la siguiente (A. Naqvi, British Museum: Assyrian Lion Hunt):

Este es uno de los momentos muy vívidos en los que se habla claramente en su nombre sin ninguna narración. El rey, a pie, con su elegante traje y accesorios, agarra firmemente el cuello del león con su mano izquierda mientras la mano derecha apuñala una espada rápida y profundamente en el vientre del león. El rey, de rostro rígido, y el león, rugiendo de miedo y agonía, se miran. El asistente del rey sostiene un arco y flechas, pero no parece hacer nada para proteger a su amo; no es creíble que el rey se haya expuesto a las mutilaciones de un león levemente herido pero aún vigoroso y agresivo en la forma que implica esta escultura, vista aisladamente. El león está muy cerca, casi tocando al rey con sus afiladas patas.

Para una discusión más a fondo de Assyrian Royal Hunt, con énfasis en las hazañas de Ashurbanipal, véase J. E. Reade , Assyrian Royal Hunt.Una escena similar aparece en Assyrian imperial seal (véase J. E. Reade, Assyrian Royal Hunt, pág. 75 y pág. 89 figura 92). Brian R. Doak ha descrito la conexión “entre la victoria militar de élite contra un animal de prestigio (el león) y la derrota de [un] gigante” (B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, pág. 245.), lo que puede ayudar a explicar por qué “hombre salvaje” y “bestia salvaje” aparecen al mismo tiempo en el Libro de los Gigantes.

Figura 2. Publicado por J. M. Bradshaw, et al., God’s Image 2, figura G10-7, pág. 346. La cita en la foto es de J. E. Reade, Assyrian Royal Hunt, pág. 54.

Figura 3. De J. L. Angel, Humbling, pág. 74.

Figura 4. De J. L. Angel, Humbling, pág. 75.

Notas al pie de página

 

1 Central de la Perla de Gran Precio, “La misión de enseñanza de Enoc: Enoc lee un libro de memorias”, Perspectiva #10 del Libro de Moisés.

2 M. Goff, Sons of the Watchers, pág. 126.

3 Moisés 7:13 (énfasis añadido). Para más información sobre la perturbación de los elementos y la derrota de los gibborim, véase la Perspectiva #24.

4 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “La misión de enseñanza de Enoc: Enoc y el otro ‘hombre demente'” Libro de Moisés Perspectiva #6 (enero 7, 2020).

5 Edward Cook, 4Q531 (4QEnGiants(c) ar), 22:3–8 en D. W. Parry et al., Reader, 3:495.

6 L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q531, 17:8, pág. 164.

7 F. G. Martinez, Book of Giants (4Q531), 22:8, pág. 262, énfasis añadido.

8 J. T. Milik et al., Enoch, pág. 308, énfasis añadido.

9 Moisés 7:13, énfasis añadido.

10 Después de describir cómo es que la categoría de lo “salvaje” aplica igualmente bien al “hombre salvaje” y al “animal salvaje” en la mente de los militares o cazadores en la antigüedad, B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, pág. 24 escribió: “Confundo estas categorías potencialmente distintas del ‘adversario de élite’ y del ‘animal de élite’ para destacar la correspondencia entre la victoria militar de la élite contra un animal de prestigio (el león) y la derrota de un gigante egipcio en 1 Crónicas 11:22-23”. En la pág. 25, continúa argumentando a partir de otro ejemplo al comparar 2 Samuel 23:20-23, 1 Crónicas 11:22-23 y 2 Crónicas 20:6. Julian Reade de igual manera escribe (J. E. Reade, Assyrian Royal Hunt, pág. 56):

La estrecha relación de las dos actividades reales, matando animales peligrosos como los leones o simplemente salvajes, y matando personas que eran enemigos peligrosos o simplemente extranjeros, está implícita en varias inscripciones de reyes asirios, entre los siglos XI y IX.

Reade ofrece varios ejemplos de estas actividades estrechamente asociadas en el arte y las inscripciones. Una inscripción de Tiglath-pileser I (1115–1076 BCE) (ibíd., pág. 56):

después de dar amplios detalles de cuarenta y dos tierras y gobernantes que el rey ha conquistado, procede inmediatamente a describir cuatro toros extraordinariamente fuertes, salvajes y viriles que ha abatido en el desierto… de la misma manera que ha llevado el botín enemigo a casa; también hubo diez elefantes muertos y cuatro capturados, y 120 leones muertos a pie y 800 leones muertos desde su carro.

11 B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, pág. 24.

12 Génesis 10:8.

13 Genesis 10:9: “[P]oderoso cazador delante de Jehová”. Cf. Éter 2:1. Obsérvese que la TJS de Génesis 10:9 modifica la versión VKJ para que diga “a mighty hunter in the land” (fue poderoso cazador en la tierra), eliminando así cualquier indicio de sanción divina para la caza de Nimrod.

14 R. S. Kawashima, Sources and Redaction, pág. 59 no. 33.

15 A. George, Gilgamesh, 5–6, págs. 39–54.

16 Génesis 11:1–9.

17 Cf. Génesis 4:17.

18 Génesis 11:1–9. Véase, por ejemplo, J. A. Tvedtnes et al., Traditions, págs. 147, 224, 245, 274.

19 Éter 1:34.

20 Véase los escritos en Éter 7:8 (Shule llegó a ser “potente en cuanto a la fuerza del hombre”), 11:17 (“se levantó otro hombre poderoso; y era descendiente del hermano de Jared”), 13:15 (“hombres poderosos”), 15:2 (“dos millones de hombres valientes”), 15:26 (“hombres grandes y fuertes”), y Mosíah 8:10 (“también han traído petos, los cuales son de gran tamaño”). Menos plausible, véase Éter 11:15 (“se levantó entre ellos un hombre muy diestro en la iniquidad”). Véase también D. Bradley, Lost 116 Pages, págs. 173–174.

21 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “La misión de enseñanza de Enoc: ¿Los manuscritos antiguos de Enoc fueron la inspiración para Moisés 6–7?” Libro de Moisés Perspectiva #5 (octubre 28, 2020).

22 B. R. Doak, Last, págs. 67–68.

23 Génesis 10:8. Para conocer más sobre el término hebrero gibbor y su uso en los registros de Enoc y Noé, véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, OVERVIEW Moses 6, pág. 41 y OVERVIEW Moses 8, pág. 203.

24 Génesis 10:8.

25 Génesis 10:9: “poderoso cazador delante de Jehová”. Cf. Éter 2:1. Obsérvese que la TJS de Génesis 10:9 modifica la VKJ para que diga “a mighty hunter in the land” (poderoso cazador en la tierra), eliminando así cualquier indicio de sanción divina para la caza de Nimrod.

26 Génesis 11:4. Para saber más sobre el motivo de la creación de un nombre, véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, págs. 386, 388–390, 393–397, 414–415.

27 J. Grossman, Who Are the Sons of God?, pág. 16.

28 Véase Moisés 6:31, 8:27.

29 J. L. Angel, Humbling, pág. 73.

30 J. L. Angel, Humbling, pág. 74. Véase también la caracterización de los gigantes “como vegetación rebelde o desmesurada” que se describe con ejemplos en B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, págs. 25–27.

31 Como se indica en la traducción de Martinez

32 Algunas de estas diferencias se destacan en J. L. Angel, Humbling, pág. 76.

33 Ibíd., pág. 76.

34 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “La misión de enseñanza de Enoc: Enoc y el otro ‘hombre demente'” Libro de Moisés Perspectiva #6 (enero 7, 2020).

35 Daniel 6:22, boca = arameo pum. Cf. M. Henze, Additions to Daniel: Bel, 31–40, págs. 138–139; M. Abegg, Jr. et al., Scrolls Bible, pág. 494; A. Pietersma et al., Septuagint, p. 1011 (Greek stoma [OG, Theodotion]). Nótese le paralelo en Daniel 6:17 (énfasis agregado), donde le rey cerró y selló “sobre la puerta (arameo pum) del foso” una piedra y su anillo. John Collins (J. J. Collins, Daniel, págs. 267, 271) encuentra paralelos metafóricos en el Salmo 57:5 (“Mi vida está entre leones”); 22:14-29; 91:13; 1QH 5:5-7 y en un poema babilónico: “Fue Marduk quien puso un bozal en la boca del león que me devoraba” (W. W. Hallo et al., Context, The poem of the righteous sufferer (1.153), 1:491. Cf. W. G. Lambert, Babylonian Wisdom, pág. 56). De acuerdo con W. G. Lambert, “la primera atestación que recibe el poema [babilónico] se encuentra en la biblioteca de Asurbanipal” (ibíd., pág. 26). Louis Hartman y Alexander Di Lella advierten lo siguiente con respecto al escenario histórico de este relato (L. F. Hartman et al., Book of Daniel, pág. 199):

Mientras que la tenencia de leones en la antigua Mesopotamia está bien atestiguada en las inscripciones y los relieves en piedra de los reyes asirios, que solían dejar salir a los leones de su jaula para que los cazaran, no hay pruebas antiguas de la tenencia de leones en fosas subterráneas, aparte de la presente historia y quizás su variante [Bel y el Dragón]. Quizás se podría comparar, para una época posterior, el hipogeo del Coliseo romano, donde se guardaban los animales antes de subirlos a la arena.

Una zona de retención temporal para los leones también está atestiguada en una carta de 1800 a. C. de un alto funcionario a un rey de Mari en la antigua Babilonia (J. E. Reade, Assyrian Royal Hunt, págs. 54-55).

36 Para la frase “poderosa la palabra”, véase Moisés 7:13. Para la frase “apertura de la boca”, véase Perspectiva #2.

37 Véase, por ejemplo, los argumentos de J. L. Angel, Humbling, págs. 76–79, quien, cabe señalar, no solo ve en el Libro de los Gigantes y otros textos de Enoc una “hostilidad” hacia la “cultura o gobierno” mesopotámico, sino que también conjetura tentativamente la presencia de una actitud similar hacia los gobernantes de la época helenística.

La misión de enseñanza de Enoc: el llamado de Enoc plantea la posibilidad de arrepentimiento

Ilustración 1

Perspectiva #11 del Libro de Moisés

Moisés 6:47, 50-68

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

En el Libro de Moisés, la lectura de Enoc del libro memorias infundió en el pueblo un gran temor1:

Y mientras Enoc declaraba las palabras de Dios, el pueblo temblaba y no podía permanecer en su presencia.

Asimismo, en el Libro de los Gigantes2, leemos que los líderes de los poderosos guerreros “se inclinaron y lloraron frente a [Enoc]”. 1 Enoc describe una reacción similar después de que Enoc terminó su predicación3:

Yendo yo [es decir: Enoc] entonces, les hablé a todos juntos, y todos temieron, apoderándose de ellos el temor y el temblor. Me rogaron que les escribiese un memorial de súplica4 para que obtuviesen perdón y que yo lo llevase ante el Señor del cielo, pues ellos ya no podían hablar (con él) ni alzar sus ojos al cielo, avergonzados a causa de la culpa por la que habían sido condenados. […] se encontraban reunidos haciendo duelo en Ubelseyael5, … con los rostros cubiertos.

Concebido en pecado

Entre las declaraciones que el Enoc de José Smith hace a sus oyentes en el libro de memorias se encuentra: “[S]e conciben tus hijos en pecado”6. Richard Draper, Kent Brown y Michael Rhodes explican la aparición de esta sorprendente frase, aparentemente inconsistente con el versículo anterior, de la siguiente manera7:

Esta afirmación parece ser problemática teniendo en cuenta un pasaje anterior que declara que “los niños… son limpios desde la fundación del mundo”8. El acto de concebir entre padres casados no es un pecado en sí mismo. Más bien, parece que debido a la Caída, los niños vienen a un mundo lleno de pecado. No hay escape. Por tanto, “cuando empiezan a crecer, el pecado nace en sus corazones”.

Sin embargo, cuando se juntan los versículos 64 y 65, se hace evidente que el trágico estado de los hijos de los oyentes de Enoc no se debe simplemente a su naturaleza caída, sino más bien a la intensidad de la corrupción voluntariamente elegida por sus padres. Como lo expresó Nibley9: “[L]a gente inicua de la época de Enoc… de hecho concibió a sus hijos en pecado, ya que eran descendientes ilegítimos de una sociedad totalmente amoral”. El pasaje pertinente en el Libro de los Gigantes dice10: “Que se sepan… sus actos y (los) de [sus] esposas[s] de esos (gigantes) [y sus] hijos[s y sus e]sposas durante su fornicación en la tierra”11.

En la versión de al-Kisa’i del libro islámico de las Historias de los Profetas, se nos dan más detalles sobre la maldad del pueblo12:

Cuando [Enoc] tenía cuarenta años, Dios lo nombró mensajero para los hijos de Caín, que eran gigantes en la tierra y estaban tan absortos en la frivolidad, cantando y tocando instrumentos musicales que ninguno de ellos estaba alerta. Se reunían alrededor de una mujer y fornicaban con ella, y los demonios hacían que su acción les pareciera buena. Fornicaban con otras, hijas y hermanas, y se entremezclaban.

Una nota de esperanza

A pesar de la inmoralidad desenfrenada descrita entre sus sociedades, tanto los sermones de Qumrán como los del Libro de Moisés de Enoc “terminan con una nota de esperanza””13, una característica única de estos dos relatos de Enoc. En el relato del Libro de Moisés, Enoc centra la atención sobre la invitación de Dios al arrepentimiento que le hizo al padre Adán14:

Si te vuelves a mí y escuchas mi voz, y crees y te arrepientes de todas tus transgresiones … recibirás el don del Espíritu Santo … y te será dado cuanto tú pidieres.

En el Libro de los Gigantes, Enoc también da esperanza a los inicuos a través del arrepentimiento15: “[S]uelta lo que tienes cautivo… y ora”16.

Reeves17 especula que otra frase difícil de reconstruir en el Libro de los Gigantes también podría entenderse como una “alusión a un período de prueba para el arrepentimiento de los [gibborim]”18. La descripción de un período de arrepentimiento parece evocar una tradición judía específica que continúa hasta nuestros días. En este sentido, destacamos la descripción que hace Geo Widengren de la tradición judía según la cual “en el día de Año Nuevo, … el juicio se lleva a cabo cuando se presentan tres tipos de libretas, una para los justos, otra para los pecadores y otra para los que ocupan una posición intermedia”19. Widengren explica que “a las personas de una posición intermedia se les conceden diez días de arrepentimiento entre el día de Año Nuevo y Yom Kipur”20.

Desafortunadamente, como veremos más adelante en la historia, el arrepentimiento inicial de los gibborim provocó solamente un arrepentimiento de corta duración para algunos de ellos. Sin embargo, Matthew Goff especula, basándose en las versiones de Qumrán y maniqueas del Libro de los Gigantes, que otros podrían haberse arrepentido con más sinceridad. Él pregunta21:

¿Por qué Dios les daría a los [gibborim] una visión sobre el diluvio en primera instancia? ¿Por qué darles la oportunidad de saber sobre el diluvio antes de que suceda? Si el plan de Dios es matarlos, ¿por qué molestarse? Los sueños revelados a Ohyah y Hahyah pueden significar que Dios, al dejar claro a los [gibborim] cuál sería el castigo por sus crímenes, les da la oportunidad de arrepentirse. Esta puede ser una variación de la tradición que a menudo se asocia con los 120 años de Génesis 6:3. Y, aunque no hay evidencia explícita de esta propuesta en el Libro de los Gigantes de Qumrán, el Libro de los Gigantes maniqueo sugiere que este elemento narrativo podría haber estado presente en el texto de Qumrán y que las oraciones de los [gibborim], en sorprendente contraste a las de los ángeles en [1 Enoc el Libro] de los Vigilantes, podrían haber tenido éxito.

La verdadera esperanza de arrepentimiento predicada por Enoc en el Libro de Moisés22 y en el Libro de los Gigantes es otra semejanza entre estos dos textos, y una diferencia significativa entre su postura y la de 1 Enoc.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 47–48.

Otras lecturas

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Wise, Michael, Martin Abegg, Jr., y Edward Cook, eds. The Dead Sea Scrolls: A New Translation. New York City, NY: Harper-Collins, 1996.

Notas sobre las ilustraciones

Ilustración 1. Estambul, Turquía, Topkapi Sarayi Müzesi, B.249, fol. 16b. De R. Milstein et al., Stories, plate 25. Para obtener detalles sobre la escena, consulte R. Milstein, Stories and Illustrations, págs. 111-113.

Notas al pie de página

1 Moisés 6:47.

2 F. G. Martinez, Book of Giants (4Q203), 4:6, pág. 260. Cf. D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4Q403, 4:6, pág. 943: “se postraron y clamaron”.

3 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 13:3–5, 8–9, págs. 234, 237. Véase H. W. Nibley, Enoch, pág. 214.

4 H. W. Nibley, Enoch, pág. 216: “un Hypomnemata o memorial”.

5 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, pág. 250 n. 9-10:
Abel-Main (Ubelseyael en la versión citada) es la forma aramea de Abel-Maim … (cf. 1 Reyes 15:20 y su paralelo en 2 Crónicas 16:4). Es la moderna Tell Abil, situada aproximadamente a siete kilómetros al oeste-noroeste de “las aguas de Dan”, en la desembocadura del valle entre la cordillera del Líbano al oeste y el monte Hermón, aquí llamado Senir, uno de sus nombres bíblicos (Deuteronomio 3:8-9; cf. Cantar de los Cantares 4:8; Ezequiel 27:5).
Para más información sobre la historia de la geografía sagrada de esta región, véase ibíd., págs. 238–247.

6 Moisés 6:55.

7 R. D. Draper et al., Commentary, pág. 103.

8 Moisés 6:54.

9 H. W. Nibley, Churches, pág. 160.

10 L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q203, 8:6-9, pág. 90. Cf. Cf. J. T. Milik et al., Enoch, pág. 315: “Que se sepa que [usted] n[o…] y sus obras y las de sus esposas […] ellos [y sus] hijos y las esposas de [sus hijos…] por su prostitución en la tierra”; F. G. Martinez, Book of Giants (4T203), 8:6–9, pág. 260: “Sepan que […] no sus hechos y los de sus esposas […] ellos y sus hijos y las esposas de [sus hijos…] por su prostitución en la tierra”. Cf. G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 10:9, pág. 215).

11 Véase D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4Q403, 8:6-9, pág. 945. Cf. J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 114 n. 9. Compárese con H. C. Kee, Testaments, Dan 5:6, pág. 809: “Leí en el Libro de Enoc el Justo … que todos los espíritus de promiscuidad sexual … hacen que [los hijos de Leví] cometan pecado ante el Señor”; ibíd., Simeon 5:4, pág. 786: “Porque he visto en una copia del libro de Enoc que tus hijos serán arruinados por la promiscuidad”; ibíd., Naphtali 4:1, pág. 812: “He leído en los escritos del santo Enoc que te apartarás del Señor, viviendo de acuerdo con toda maldad de los gentiles y cometiendo toda iniquidad de Sodoma”; ibíd., Benjamin 9:1, pág. 827: “De las palabras de Enoc el Justo te digo que serás sexualmente promiscuo como la promiscuidad de los sodomitas”.

12 M. i. AA al-Kisa’i, Tales, pág. 88. Cf. J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 137-138.

13 H. W. Nibley, Churches, pág. 159.

14 Moisés 6:52.

15 L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q203, 8:14-15, pág. 90; D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4203, 8:14-15, pág. 947. J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 65 lo traduce de manera similar como: “¡libera a tus prisioneros y reza!” Presenta pruebas conjeturales para esta interpretación de los fragmentos maniqueos del Libro de los Gigantes que “conservan algunas referencias aisladas a ‘prisioneros’ o ‘esclavos'”.

16 Martinez interpreta esto como: “Ahora, pues, desata tus cadenas [del pecado]… y ora” (F. G. Martinez, Book of Giants (4Q203), 8:14-15, pág. 261).Cf. J. T. Milik et al., Enoch, págs. 315, 316 n. L. 12: “Y ahora, suelta tus ataduras que [te] atan […] y empieza a orar”. Ibíd., pág. 316 n. L. 14 explica el texto de la siguiente manera: “Los Vigilantes parecen estar ya encadenados por los ángeles; para poder rezar, para levantar los brazos en gesto de súplica, tienen que liberar las ataduras”. Véase también M. Wise et al., DSS, The Book of the Giants, 4Q203, 8:14-15: “Pero ahora, suelta las ataduras […] y ora”.

17 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 103. Cf. J. W. Etheridge, Onkelos, Génesis 6:3, pág. 47.

18 Alternativamente, esta frase está traducida por F. G. Martinez, Book of Giants (4Q530), 3:3, pág. 261 como “la evidencia de los Gigantes”.

19 G. Widengren, Ascension, pág. 38 n. 2.

20 Ibíd., pág. 38 n. 2. La idea continúa hoy en lo que ha llegado a llamarse Yamim Noraim (los días temibles) o Aseret Yemei Teshuvá (diez días de arrepentimiento/retorno). La tradición se basa en Isaías 55:6. Que dice: “Buscad a Jehová mientras puede ser hallado; llamadle en tanto que está cercano”. Maimónides formuló los pasajes más citados asociados con este período. Escribió (E. Touger, Mishneh Torah de Rambam, Laws of Teshuvah, 2:6):

Aunque el arrepentimiento y el clamor a Dios siempre son oportunos, durante los diez días desde Rosh Hashaná hasta Yom Kipur son sumamente apropiados y aceptados inmediatamente [en las alturas].

Según T. R. Rich, Days of Awe:

Uno de los temas constantes de los días temibles es el concepto que YAH´VEH tiene “libros” en los que escribe nuestros nombres, anotando quiénes van a vivir y quiénes van a morir, quiénes tendrán una buena vida y quiénes tendrán una mala vida para el siguiente año. Estos libros se escriben en Rosh Hashaná, pero nuestras acciones durante los días temibles pueden alterar el decreto de Dios. Las acciones que cambian el decreto son “teshuvá, tefilá y tzedaká”, arrepentimiento, oración, buenas acciones (usualmente caridad). Estos “libros” son sellados en Yom Kipur. Este concepto de escribir en libros es la fuente del saludo común durante este tiempo: “Que seas inscrito y sellado para un buen año”.

21 M. Goff, Sons of the Watchers, págs. 126-127.

22 Moisés 6:50ff.

La misión de enseñanza de Enoc: Enoc lee un libro de memorias

Ilustración 1.

Perspectiva #10 del Libro de Moisés

Moisés 6:46-47

Con la contribución de Jeffery M. Bradshaw

Todos los hombres se ofendían por causa de Enoc (Moisés 6:37)

Como se describió en una Perspectiva anterior1, Moisés 6–7 describe escenas de guerras, derramamiento de sangre y matanzas entre el pueblo al que Enoc se le ordenó predicar2. El relato del Libro de los Gigantes de Qumrán también comienza con referencias a “masacre, destrucción y corrupción moral”3 que llenaban la tierra4. En vista de la intensidad de la maldad del pueblo, era imposible que Enoc "profetizara cosas buenas" para agradar al pueblo. Hugh Nibley describe la situación de la siguiente manera5:

[Enoc] sale y predica, y todos los hombres se sienten ofendidos porque no trae buenas noticias. Recuerde lo que el pueblo le dice a Samuel el Lamanita: "Dinos lo que está bien en Zarahemla; no nos digas lo que está mal en Zarahemla". Samuel el Lamanita dijo: "Cuando una persona viene y te dice lo maravilloso que eres, lo vistes con ropas finas; lo llevas sobre tus hombros y dices que es un verdadero profeta. Si te dice tus pecados, inmediatamente gritas: 'Mátalo; es un falso profeta'"6. Esta es la situación. Nadie simpatiza con [Enoc] en lo absoluto. Observe: "… subía a las colinas y a los lugares altos y clamaba en voz alta, testificando en contra de sus obras; y todos los hombres se ofendían por causa de él"7. A nadie le gustó su registro tan negativo. ¿Por qué? Porque testificó en contra de sus obras. … Y por eso trataron de hacerlo pasar por un loco8.

Al igual que con Alma y Amulek, a quienes el Señor no permitió que extendieran "[sus] manos y ejer[cieran] el poder de Dios que [estaba] en [ellos]"9, Enoc se vio inicialmente limitado a la acción física, confiando únicamente en el "poder de la palabra que Dios le había dado"10. Pero entonces, como ahora, sus obras fueron registradas tanto en la tierra como en el cielo "para que los juicios que en su ira [Dios] envíe sobre ellos sean justos; y la sangre del inocente será un testimonio en su contra, sí, y clamará fuertemente contra ellos en el postrer día"11.

Libros celestiales en la tradición antigua

Consistente con el relato del Libro de Moisés que describe que el libro de Adán fue transmitido a Enoc, el Zohar enseña que Enoc tenía una copia del "libro de las generaciones de Adán" de la misma fuente celestial que se lo reveló a Adán12. Hugh Nibley ofrece una descripción más específica de cómo funciona el patrón de los libros sagrados en las historias y enseñanzas de las Escrituras de los Santos de los Últimos Días13:

Todo comienza en la tierra con el "libro de las generaciones de Adán"14, un registro completo de nombres y eventos y del trato de Dios con sus hijos en la tierra. Él pide a los santos de cada época que guarden dicho libro, o más bien que continúen el original, añadiendo sus propios nombres e historias en él, "para disponer por sorteo las heredades de los santos cuyos nombres, junto con los de sus padres e hijos, estén inscritos en el libro de la ley de Dios"15, que es el mismo que el "libro de memorias"16, que se remonta a Adán17 y es también "la genealogía de los hijos de Adán"18. Enoc lee los libros para recordarle a su pueblo "los mandamientos que [Dios] le di[o] a su padre Adán"19 cuando "por su propia voz llamó a [su] padre Adán"20 y les ordenó que los transmitieran: "[E]nseñar estas cosas sin reserva a [sus] hijos"21, ¡y con el tiempo han de llegar hasta nosotros!22. La regla es que "muchos libros … de todas clases" sean "transmitido[s] de una generación a otra, … hasta que [el pueblo ha] caído en transgresión"23, momento en el que desaparecen hasta que otro profeta los saca a la luz.

En la tradición judía se distinguen varios tipos de "libros celestiales"24:

  • El Libro de la Vida, en el que están escritos los nombres de los justos. En algunos relatos, existe el correspondiente Libro de la Muerte en el que se registran los nombres de los inicuos. Este libro es "por mucho el tipo más común" de libro celestial mencionado y las referencias a él se encuentran tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.
  • El Libro del Destino "registra lo que sucederá por adelantado, ya sea a un individuo o a una comunidad mayor". Aparece "solo en raras ocasiones en las Escrituras hebreas, pero con mucha más frecuencia en los Rollos del Mar Muerto y en otra literatura del Segundo Templo, y especialmente en los Jubileos".
  • El Libro de Obras, una "contabilización celestial de las obras de las personas, buenas o malas", que "regula la entrada al gozo eterno". Al igual que el Libro del Destino, este tipo de libro celestial predomina en Isaías, Daniel y en los seudoepígrafos.

El libro de memorias de Enoc como un "Libro de Obras"

El libro celestial al que se hace referencia en el Libro de Moisés, como en los seudoepígrafos judíos relacionados, se parece más a un Libro de Obras. En Moisés 6, leemos que Enoc predicó al pueblo sobre este "libro de memorias"25, en el que se registraron tanto las palabras de Dios como los hechos del pueblo. En consecuencia, en el Libro de los Gigantes, Enoc le da un libro en forma de "dos tablas de piedra"26 a Mahújah para que fuera testigo de "su estado caído y la traición de sus antiguos convenios"27. En los Seudo-Jubileos, otro libro parcial encontrado en Qumrán, está escrito que28:

    1. [ … [E]noc después de que le enseñamos …
    2. [… la tie]rra entre los hijos de la humanidad. Y testificó contra todos ellos.
    3. […] y también contra los Vigilantes…

En el Libro de Moisés, Enoc dice que el libro celestial fue escrito "según el modelo dado por el dedo de Dios"29. Esto puede aludir a la idea de que un registro similar de la maldad del pueblo se guardaba en el cielo30, como se atestigua en 1 Enoc31:

No supongas ni digas en tu corazón que no saben ni se ven tus obras injustas en el cielo, ni están escritas delante del Altísimo. De ahora en adelante, sabed que todas sus malas acciones están escritas día en día, hasta el día de su juicio.

Así como se describe a Enoc como autor del libro de memorias en Moisés 6, también se le describe en el Testamento de Abraham como el ser celestial responsable de registrar las obras de la humanidad para que puedan ser recordadas32. Asimismo, en Jubileos 10:17 leemos33: "Enoc había sido creado como testigo de las generaciones del mundo para que pudiera informar de todas las obras de cada generación en el día del juicio". Por lo tanto, Enoc como escriba y testigo del libro celestial de memorias, como se describe en el Libro de Moisés, encaja perfectamente en las antiguas enseñanzas judías sobre Enoc.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God's Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 46–47.

Otras lecturas

Baynes, Leslie. The Heavenly Book Motif in Judeo-Christian Apocalypses 200 BCE–200 CE. Supplements to the Journal for the Study of Judaism 152, ed. Benjamin G. Wright, III. Leiden, The Netherlands: Brill, 2012, págs. 85–105.

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God's Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 46–47.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, pág. 97.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 133, 214–217.

———. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004, págs. 269, 275.

Consultas

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Baynes, Leslie. The Heavenly Book Motif in Judeo-Christian Apocalypses 200 BCE–200 CE. Supplements to the Journal for the Study of Judaism 152, ed. Benjamin G. Wright, III. Leiden, The Netherlands: Brill, 2012.

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Martinez, Florentino Garcia. "The Book of Giants (1Q23)". En The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, editado por Florentino Garcia Martinez. 2da. ed. Traducido por Wilfred G. E. Watson, 260. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1996.

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Notas sobre las ilustraciones

Ilustración 1.

Encontrado en https://latterdaysaintmag.com/article-1-11613/ (consultado el 14 de febrero de 2020).

Notas al pie de página

1 Véase Central de La Perla de Gran Precio, "La misión de enseñanza de Enoc: Obras secretas, juramentos y asesinatos", Perspectiva #9 del Libro de Moisés (agosto de 2021).

2 Véase Moisés 6:15; 7:7, 16.

3 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 67.

4 M. Wise et al., DSS, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4, pág. 291; F. G. Martinez, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4.

5 H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 275.

6 Véase Helamán 13:26-28.

7 Moisés 6:37.

8 Véase Moisés 6:38: "una cosa extraña en la tierra; ha venido un demente entre nosotros". Para obtener más información sobre este tema, consulte la Perspectiva #6.

9 Alma 14:10.

10 Moisés 7:13.

11 Alma 14:11.

12 Zohar 1:37b (ed. Vilna) como se cita en J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, pág. 87: “Ellos bajaron para Adán el protoplasto (del cielo) un libro real. … Enoc también tenía un libro y ese libro era del (mismo) lugar que el 'libro de las generaciones de Adán' (Génesis 5:1)". Cf. D. C. Matt, Zohar 1, Be-Reshit 1:37b, págs. 237–238. El libro de memorias mencionado en el Libro de Moisés parece haber sido transmitido a los descendientes justos de Adán. Por ejemplo, Moisés 6:3–5 introduce su descripción de la conservación de "un libro de memorias … en el lenguaje de Adán" con una mención de los nacimientos de Set y Enós, que invocaron "el nombre del Señor" y "a cuantos invocaban a Dios les era concedido escribir por el espíritu de inspiración". Este pasaje hace recordar un texto fragmentario de Qumrán al que se le ha dado el título "El secreto de cómo son las cosas" (4Q415-418, 1Q26, 4Q423). Asimismo, conserva una tradición según la cual un "libro de memorias" fue legado de forma sucesiva a Set y Enós "con un pueblo espiritual" (M. Wise et al., DSS, 4Q417 Fragmento 1, columna 1, líneas 13-17, pág. 484). Aunque los seudoepígrafos judíos, Josefo y los escritos gnósticos cristianos mencionan a Set en conexión con esta tradición, es más raro encontrarla asociada tanto con Set como con Enós. Gracias a David Snell por señalar esta referencia (D. Snell, New Find).

13 H. W. Nibley, Enoch, pág. 133.

14 Moisés 6:8.

15 DyC 85:7.

16 DyC 85:9.

17 Moisés 6:45–46.

18 Moisés 6:22.

19 Moisés 6:28.

20 Moisés 6:51.

21 Moisés 6:58.

22 DyC 107:56.

23 Helamán 3:15–16.

24 L. Baynes, Heavenly Book, págs. 7-8.

25 Moisés 6:46. Cf. Moisés 6:5.

26 Sundermann Fragment L I Recto 1-9, en J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 109. Véase también pág. 110 n. 6 y pág. 154 n. 306. Cf. 4Q203 Fragmentos 7b 1-3, columna ii y 8 1-12, en D. W. Parry et al., DSSR (2013), pág. 945. J. T. Milik et al., Enoch, pág. 335 cita un fragmento del persa medio Kawân y un pequeño fragmento de Qumrán (2Q26) para más detalles sobre las tablas. La primera tabla, hecha de madera, es lavada por los inicuos para borrar su escritura. "Simboliza la generación del Diluvio" que será "sumergida por las aguas del Diluvio … La tabla de la línea 3 parece ser una segunda o tercera, ya que es la 'tabla' de la salvación, el arca de Noé y sus tres hijos".

27 H. W. Nibley, Enoch, pág. 214. Véase F. G. Martinez, Book of Giants (4Q203), 8:1-11, pág. 260-261.

28 4Q227 (4QpsJubc?), Fragmento 2, 1, 3-4, trad. J. VanderKam y J. T. Milik, en D. W. Parry et al., Reader, pág. 117. Cf. J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 58–59; J. T. Milik et al., Enoch, pág. 12.

29 Moisés 6:46.

30 Observando que el Libro de los Gigantes se refiere a la segunda tabla que Enoc le dio a Mahújah como una "copia" (F. G. Martinez, Libro de los Gigantes (4Q203), 8:3, pág. 260), Reeves (J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 111 n. 3) conjeturas: "Tal vez Enoc empleó las 'tablas celestiales' en la formulación de su interpretación". Para obtener resúmenes de la literatura sobre los libros celestiales en 1 Enoc, tradiciones judías y cristianas, consulte G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, págs. Ibíd.478–480; G. Widengren, Ascension; L. Baynes, Heavenly Book; G. L. Mitton, Book of Mormon As a Resurrected Book.

31 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 98:7-8, pág. 468. Cf. 81–82, págs. 333–334, 93:2, pág. 434, 97:6, pág. 467, 104:7, pág. 513.

32 D. C. Allison, Testament, 10:1, 6-7, 11, pág. 254. Véase también Pseudo-Titus, De dispositione sanctimonii (ed. De Bruyne): "De entre los primeros pueblos, Enoc el justo fue designado para escribir las obras de los primeros humanos”; Ms. Monacensi 287 fol. 59 (ed. Boll): "Enoc, el séptimo después de Adán, registró el juicio venidero iracundo de Dios … en tablas de piedra", ambas fuentes se citan en J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 92, 93. Asimismo, en el Testamento de los Doce Patriarcas, Dan, el hijo de Jacob-Israel, encuentra el registro de la maldad de los hijos de Leví en el libro de Enoc (H. C. Kee, Testaments, Dan 5:6, pág. 809): "Leí en el Libro de Enoc el Justo que vuestro príncipe es Satanás y que todos los espíritus de promiscuidad sexual y de la arrogancia … hacen que cometan pecados ante el Señor". Véase también ibíd., Simeon 5:4, pág. 786: "Porque he visto en una copia del libro de Enoc que vuestros hijos serán arruinados por la promiscuidad"; ibíd., Naphtali 4:1, pág. 812: "He leído en los escritos del santo Enoc que os apartarán del Señor, viviendo de acuerdo con toda maldad de los gentiles y cometiendo toda maldad de Sodoma"; ibíd., Benjamin 9:1, pág. 827: "De las palabras de Enoc el Justo os digo que seréis sexualmente promiscuos como la promiscuidad de los sodomitas". Para una descripción general del libro celestial de las obras en la literatura del segundo templo, véase L. Baynes, Heavenly Book, págs. 85–105.

33 O. S. Wintermute, Jubilees, 10:17, pág. 76.

La misión de enseñanza de Enoc: obras secretas, juramentos y asesinatos

Perspectiva #9 del Libro de Moisés

Moisés 6:15

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

De acuerdo con la presentación de los gibborin bíblicos como “grandes guerreros”, los escritos de Enoc que se encuentran en el Libro de Moisés describen escenas de guerras, derramamiento de sangre y muerte entre el pueblo1. Por ejemplo, en Moisés 6:15 leemos2:

“Y los hijos de los hombres eran muchos sobre toda la faz de la tierra. Y en aquellos días Satanás ejercía gran dominio entre los hombres y agitaba sus corazones a la ira; y desde entonces hubo guerras y derramamiento de sangre; y buscando poder”.

El relato del Libro de los Gigantes también comienza haciendo referencia que la tierra se llenó de “muerte, destrucción y corrupción3 moral” 4. La mención de “obras secretas” y “darle muerte”5 en el Libro de Moisés recuerda una descripción similar en el Libro de los Gigantes 6: “[C]onocían los se[cretos]7 y mataron a mu[chos … ]”. En otros lugares, los manuscritos de Qumrán se refieren a la difusión del “misterio de la maldad” 8. Esto recuerda los hechos de los “vigilantes”9 de la tradición judía, seres semidivinos, semi-míticos, que fueron víctimas del pecado10.

Misterios de maldad entre los “vigilantes”

En su resumen de las historias del tipo de conocimiento que se decía que los vigilantes poseían, Hugh Nibley describe esa época como un “tiempo de gran sofisticación intelectual y material”11. Nibley continúa12:

Los líderes del pueblo dedicaron la mayor parte de sus riquezas a todo tipo de proyectos de ingeniería para controlar y templar la naturaleza. Pero el Señor alteró el orden de la creación, haciendo que el sol saliera por el oeste y se pusiera en el este, por lo que todos sus planes fracasaron13. La idea de controlar el medio ambiente independientemente de Dios no es tan tonta como parece, dijo Zohar, “porque conocían todas las artes… y todos los reyes gobernantes [arcontes] a cargo del mundo y confiaban en este conocimiento, hasta que al final Dios los desengañó al restaurar la tierra de su estado primitivo y al cubrirla con agua”14. Rabbi Isaac menciona: “‘En los días de Enoc incluso los niños estaban familiarizados con estas artes misteriosas de [las ciencias avanzadas]’. Dijo R. Yesa: ‘Si es así, ¿Cómo pudieron ser tan ciegos como para no saber que Dios intentó traer el diluvio sobre ellos y destruirlos?’ R. Isaac respondió: ‘Ellos sí lo sabían’”, pero pensaron que eran lo suficientemente inteligentes como para evitarlo. “Lo que no sabían era que Dios gobierna el mundo. … Dios les dio un descanso todo el tiempo que los justos Jered, Matusalén y Enoc estuvieron vivos; pero cuando partieron del mundo, Dios permitió que descendiera el castigo… ‘y fueron borrados de la tierra’ (Génesis 7:23)”15.

Nibley infiere que el conocimiento de los vigilantes también incluye información acerca de ordenanzas sagradas (o, tal vez, imitaciones diabólicas de ellos16) que no debían divulgarse a otros. Por ejemplo, un texto etíope dice17:

En los días de Caín y sus hijos, las prácticas perversas y engañosas aumentaron. Aquellos que se gloriaron [en sus cuerpos] antes que Adán son los ángeles malvados. Habiendo recibido cuerpos, aprendieron un gran pecado. Por lo tanto, expusieron abiertamente toda la obra que habían visto en el cielo.

Asimismo, un fragmento griego de 1 Enoc (Gizeh) presenta18:

Los ángeles grandes regresando de la tierra para informar a Dios que habían encontrado a ‘Azael enseñando toda forma de injusticia sobre la tierra y ha puesto al descubierto aquellos misterios de la época que pertenecen al cielo, los cuales [ahora] se conocen y practican entre los hombres; y también Semyazza está con él, a quien le diste autoridad [sobre] aquellos que lo acompañan.

Además19:

Clemente de Alejandría atribuyó a Musaeus, el fundador de los misterios griegos, un relato de “cómo los ángeles perdieron su herencia celestial al contar las cosas secretas [misterios] a las mujeres”, cosas, observa Clemente, “que los otros ángeles guardan en secreto o las desarrollan discretamente hasta la venida del Señor”.

La tradición islámica enseña que el más importante de estos misterios, enseñado sin autorización a una mujer que fue su cómplice en el pecado20, fue el conocimiento del “Nombre de Dios” por medio del cual los vigilantes pudieron “ascender al cielo”21. Al comentar sobre tales textos, Nibley observa22:

Las ordenanzas no son secretas y, sin embargo, son, por así decirlo, automáticamente codificadas para aquellos que no están autorizados a tenerlas. … Este es el relato clásico de los vigilantes, ángeles que vinieron a llamar a la raza humana al arrepentimiento, pero que, siendo tentados por las hijas de los hombres, cayeron y entregaron los convenios y el conocimiento que poseían. Esta fue su perdición, y siempre fue tratado como el más monstruoso de los crímenes, divulgar las ordenanzas puras del cielo a personas indignas de recibirlas, quienes luego procedieron a ejercerlas con injusticia mientras proclamaban su propia justicia con el argumento de poseerlas.

Mahújah/Mehujael y los misterios de la maldad

Se puede presentar un caso provisional para la identificación del Libro de los Gigantes Mahújah con el Mehujael, quien era descendiente de Caín y el abuelo del malvado Lamec23. Este caso solo se fortalece cuando consideramos el material adicional de la línea familiar de Mehujael incluida en el registro de José Smith. Tenga en cuenta que en el Libro de Moisés, el nieto de Mehujael, como los otros “hijos de los hombres”24 “entraron en el convenio con Satanás según la manera de Caín”25. De manera similar, en 1 Enoc26 leemos que un grupo de conspiradores, representado aquí como hijos de Dios caídos, “todos juraron y se obligaron unos a otros con una maldición”. En otra parte de 1 Enoc aprendemos detalles adicionales acerca de ese pacto27:

Este es el número de Kasbeel, el jefe del juramento, que mostró a los santos cuando moraba en lo alto en gloria y el (o “su”) nombre (es) Beqa. Este le dijo a Miguel que le mostrara el nombre secreto, para que lo pudiera mencionar en el juramento, para que los que mostraban a los hijos de los hombres todo lo que estaba en secreto se estremecieran ante el nombre y el juramento.

Los pasajes en 1 Enoc son similares a la sección del Libro de Moisés que describe una “combinación secreta” que había estado en funcionamiento “desde los días de Caín”28. En cuanto a la naturaleza mortal del juramento, leemos en el Libro de Moisés: “Júrame por tu garganta, y si lo revelas morirás”29, tal como en 1 Enoc los conspiradores “se obligaron unos a otros con una maldición”30.

En 1 Enoc, los conspiradores acordaron sobre su curso de acción diciendo31, “Vayamos y escojamos mujeres dé entre las hijas dé los hombres”. De la misma manera, el Libro de Moisés, el nieto de Mehujael se hizo infame porque “tomó para sí… esposas”32 a quienes reveló los secretos de su liga malvada (para el disgusto de sus compañeros)33. En 1 Enoc, como en el Libro de Moisés34, también leemos específicamente cómo “todos comenzaron a revelar misterios a sus esposas e hijos”35. Revisaremos las consecuencias de la revelación de estos desastrosos misterios en una discusión futura de Moisés 5.

En resumen, el Libro de Moisés, 1 Enoc, y el Libro de los Gigantes revelan el mismo patrón de maldad recurrente y triste, un patrón que Dios le pidió a Enoc que interrumpiera.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 45–46.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. Creation, Fall, and the Story of Adam and Eve. 2014 edición actualizada. En God’s Image and Likeness 1. Salt Lake City, UT: Eborn Books, 2014, págs. 585–590 (Watchers).

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 45–46.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, pág. 88.

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Referencias

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Notas sobre las ilustraciones

Figura 1. Hablando como si estuviera de pie ante la escena de la figura, John Bright (1811-1889), un cuáquero, se dirigió conmovedoramente a la Cámara de los Comunes inglesa en oposición a la guerra de Crimea (N. Elliott, John Bright): El ángel de la muerte ha estado en el extranjero por toda la tierra; casi puedes escuchar el batir de sus alas. No hay nadie como antes… que rocíe con sangre el dintel y los dos postes laterales de nuestras puertas, para que perdone y pase; toma a sus víctimas del castillo de los nobles, de la mansión de los ricos y de la cabaña de los pobres y humildes.

Notas al pie de página

 

1Véase Moisés 6:15; 7:7, 16.

2 Moisés 6:15.

3 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 67.

4 M. Wise et al., DSS, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4, pág. 291; F. G. Martinez, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4.

5 Moisés 6:15.

6 M. Wise et al., DSS, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2-4, p. 291.

7 Martinez traduce el término como “misterios” (F. G. Martinez, Book of Giants (1Q23), 9+14+15:2, pág. 291). Stuckenbruck es más precavido: “No hay suficiente visibilidad en 1Q23 14 para verificar esta interpretación” (L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 58).

8 M. Wise et al., DSS, Tales of the Patriarchs (1QapGen), 1:2, p. 91. Cf. F. G. Martinez, Genesis Apocryphon, 1:2, pág. 230; J. A. Fitzmyer, Genesis Apocryphon, 1:2, pág. 67: “mystery of evil.” Véase también 2 Tesalonicenses 2:7 (ibíd., pág. 120 no. 1:2). Para conocer una discusión más extensa, véase S. I. Thomas, Mysteries, págs. 180-182.

9 Para la etimología del término “Watchers”, véase G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, págs. 140–141. Véase también J. J. Collins, Sons of God, págs. 263–264.

10 Los relatos que son más conocidos de los Vigilantes, además de las breves alusiones en las Escrituras, se encuentran en 1 Enoc capítulos 6–16, 85–88, 106–107 y el Libro de los Jubileos (ejemplo: O. S. Wintermute, Jubilees, 4:15, pág. 62; 5:2, pág. 62). Muchos investigadores ven a 1 Enoc 6–16 (la parte que es llamada el Libro de los Vigilantes) meramente como “la explicación del autor de una situación política progresiva que Israel está enfrentando”, sin embargo, Archie T. Wright argumente insistentemente que el texto es principalmente la historia “del origen de los espíritus malos basado en su interpretación de Génesis 6:1–4” (A. T. Wright, Evil Spirits, pág. 9. Cf. págs. 49, 138–165).

11 Véase G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 8:1–3, pág. 188.

12 H. W. Nibley, Enoch, págs. 184–185.

13 Véase D. C. Matt, Zohar 1, Be-reshit 1:56a, págs. 315–316 y no. 1545.

14 Ibíd., Be-reshit 1:56b, págs. 318–319.

15 Véase ibid., Be-reshit 1:56b, pág. 319; Génesis 7:23.

16 Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 398 no. 5:53-a.

17 S. Grébaut, Computs, pág. 431; cf. B. Mika’el, Enoch, págs. 141–142; B. Mika’el, Mysteries, págs. 26–27. Véase también H. W. Nibley, Enoch, págs. 182–183; J. J. Collins, Sons of God, pág. 269; Job 4:18, 15:8, 15; Mateo 24:36–37; 1 Pedro 1:12. Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 727 no. E-104.

18 H. W. Nibley, Enoch, pág. 183; cf. R. H. Charles, Enoch, 9:6–7, pág. 283; G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 9:6–7, pág. 202.

19 H. W. Nibley, Enoch, pág. 184; cf. Clement of Alexandria, Stromata, 5:1:10, pág. 446.

20 J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 727 no. E-105.

21 A. I. A. I. M. I. I. al-Tha’labi, Lives, pág. 88; cf. C. Albeck, Midrash, traducción al inglés en J. C. Reeves, Midrash Shemhazai y Azael (inglés) (véase pág. 587).

22 H. W. Nibley, Return, pág. 63; cf. Génesis 6:4-6; J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 398 no. 5:53-a.

23 Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 96 no. M6-19. Debido a las diferencias en la ortografía hebrea, algunas han cuestionado si se puede hacer una conexión entre Mahíjah/Mahújah (en el Libro de Moisés), Mahaway (en el Libro de los Gigantes) y Mehujael (en Genesis 4:18). Véase el ensayo #7. Para tener una respuesta detallada sobre este asunto, véase J. M. Bradshaw et al., Where Did the Names “Mahaway” and “Mahujah” Come From?

24 Moisés 5:52, 55.

25 Moisés 5:49.

26 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 6:5, pág. 174.

27 G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoch 2, 69:13–14, pág. 304.

28 Moisés 5:51.

29 Moisés 5:29. Para conocer más sobre los usos de tales pactos dentro y fuera de las escrituras, véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, Moses 5:29-b, c, d, págs. 377–378; J. M. Bradshaw et al., Investiture Panel, págs. 33–34.

30 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 6:5, pág. 174.

31 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 6:1, pág. 174.

32 Moisés 5:44. Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 392 no. 5:44-a: “La expresión ‘tomaron para sí’ es paralela a la descripción de las relaciones ilícitas de los maridos inicuos en los días de Noé (Moisés 8:14, 21). A. T. Wright, Evil Spirits, págs. 135–136 observa que “no hay ninguna indicación… de que se haya producido realmente un matrimonio, sino que [la frase] podría traducirse y entenderse como ‘Lamec tomó para sí dos mujeres'”.

33 Moisés 5:47–55. Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, págs. 395–399 no. 5:47a-54c.

34 Moisés 5:53: “Lamec había dicho el secreto a sus esposas, y ellas se rebelaron contra él, y declararon estas cosas en el exterior, y no tuvieron compasión”.

35 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 8:3, pág. 188. Para conocer una discusión más amplia sobre este tema, véase R. Lesses, They Revealed.

Mahijah y Mahaway interrogan a Enoc

Figura 1.

Perspectiva #8 del Libro de Moisés

Moisés 6:40

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

Hugh Nibley ha señalado similitudes intrigantes entre Mahíjah en el Libro de Moisés y Mahaway en el Libro de los Gigantes, no solo en sus nombres sino también en sus funciones respectivas. Él observa1:

Lo único que resalta el Mahíjah en el Libro de Moisés es por hacer preguntas audaces directas a Enoc. … Y este es exactamente la función y la única función, que el arámico Mahujah [i.e. Mahaway] tiene en la historia.

En el Libro de los gigantes, leemos el informe de una serie de sueños que preocuparon a los gibborim. En el sueño de Hahyah2:

7. … había un jardín grande plantado con todo tipo de árboles…
9. [y de un árbol salieron tres brotes que miré lenguas de fuego del
10. [cielo bajaron…] …, y el fuego quemó todos
11. [los árboles de este huerto por todas partes y no quemó el árbol con los tres brotes …]

En el sueño de Ohya3:

16. … el gobernante del cielo bajó a la tierra …
18.… y he aquí los [libro]s se abrieron y un juicio se pronunció.

Parece que los sueños tenían la intención de “simbolizar la destrucción de todo por medio del diluvio, menos a Noé y sus hijos”4.Los tres “brotes” representan los tres hijos sobrevivientes de Noé, mientras que la quema de los otros tres en el huerto y el juicio pronunciado representa la destrucción futura de gibborim. En cartas impresionantes a la pregunta de Enoc por Mahíjah en el Libro de Moisés, el gibborin envía a Mahaway a “consultar a Enoc con el propósito de recibir una interpretación autorizada de las visiones”5. En el Libro de los Gigantes, leemos6:

20. … [ … Entonces] todos los gibborim [y los monstruos] se asustaron
21. y llamaron a Mahaway. Llegó a la asamblea [de los monstruos] y los gibborim y lo enviaron a Enoc.
22. [y deliberaron] y le dijeron: ‘Ve …’7
23. ‘Él te dirá la interpretación de los sueños y todos serán apaciguados.

En un esfuerzo por fortalecer su caso de que José Smith simplemente tomo de este material del Libro de los Gigantes, Salvatore Cirillo comentó: “El énfasis que [José] Smith da al viaje de Mahíjah a Enoc es inquietantemente similar al registro de Mahaway a Enoc en elk [Libro de los Gigantes]”8. Sin embargo, la idea de que la revelación de José Smith dependía textualmente del Libro de los Gigantes es imposible porque el este libro fue descubierto hasta 1948, más de un siglo después de la publicación del Libro de Moisés. Una frase adicional en algunas traducciones de los pasajes citados arriba implica que Mahaway fue escogido porque había ido con Enoc en busca de consejo: “previamente escuchaste la voz [de Enoc]”9. Esto puede corresponder a la afirmación de Mahaway de que esta es la segunda petición que ha hecho de Enoc10. “Beyer entiende que este… pasaje que significa… que Mahaway fue el único [gibbor] capaz de ejecutar esa misión debido a su conocimiento personal de Enoc11. Nibley va mas allá, viendo indicios que son más que este conocimiento previo del personaje con Enoc que maneja las peticiones12:

Están asustados; no saben quién es Enoc, por lo que obligaron a Mahíjah [es decir, Mahaway] para ir y preguntar realmente quiénes son.

Lo cual, desde el punto de vista de NiIbley, conduce directamente a la pregunta de Mahíjah en el Libro de Moisés13:

“Dinos claramente quién eres, y de dónde vienes”.

En conclusión, es notable que tanto los nombres y las funciones de Mahíjah y Mahaway estén preservados en el Libro de los Gigantes y el Libro de Moisés. Yendo más lejos, Loren Stuckenbruck observó el mismo patrón de preservación en los fragmentos maquineos chinos del Libro de los Gigantes, que incluye nombres de otras personas además de Mahawai que están, por una u otra razón, significativamente alterados. Especialmente dado el potencial para “casos en los que el onomástico cambia [i.e., cambios en los caracteres de los nombres] puede deberse al cambio de los medios del idioma”, está impresionado con la “sencilla correspondencia entre los nombres Mahawai en los textos maniqueístas en el libro arameo [Libro de los Gigantes], en los que el personaje, actuando como mediador, se encuentra con Enoc ‘el escriba'”14.

Tratando de darle sentido a las conexiones entre el Libro de los Gigantes arameo, el Libro de los Gigantes maquineo y ciertos pasajes en el midrash judío medieval, John C. Reeves argumenta que es:

plausible asumir que estas historias son… expresiones textuales de una tradición de exégesis que circulaba en grupos de aprendizaje durante la era del Segundo Templo. Una versión apareció en arameo en Qumrán y presumiblemente fue la versión posterior estudiada y adaptada por Mani. Otra versión de la misma tradición se repite en hebreo en la Edad Media. Otras versiones (si no uno o la dos mencionada anteriormente) influyeron aparentemente en la exégesis islámica del pasaje del Corán con respecto a los pecados de Harut y Marut 15.

La confluencia de semejanzas tanto en los nombres y las funciones de Mahíjah es un testimonio de la importancia del personaje en todos el texto de Enoc separados en grandes distancias en tiempo, cultura y geografía. Dado que el Libro de Moisés, la historia de Enoc refleja el Libro de los Gigantes arameo más que cualquier versión posterior argumenta a favor de la antigüedad del Libro de Moisés. Este artículo fue adaptado y actualizado por Bradshaw, Jeffrey M. y Ryan Dahle. “¿José Smith pudo haber tomado de manuscritos antiguos cuando tradujo la historia de Enoc?” “Actualización reciente de una pregunta persistente (4 de octubre de 2019)”. Interpreter: A Journal of Latter-day Saint Faith and Scholarship 33 (2019): 305–373. (consultado el 23 de octubre de 2019), págs. 316–317.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 44–45, 95 n. M6-17.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, pág. 96.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 277–279.

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Referencias

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Notas sobre las figuras

Figura 1. Pintura del mural uigur maniqueo-budista del “árbol de joya” de tres troncos de las cuevas de los Mil Budas, cueva no. 25 [núm. 38 en el sistema de numeración chino moderno], Bezeklik, Valle Mutou, Montañas Flameantes, China, siglo XIX. Copie de la fresque de la grotte 25 : l’arbre de vie. Iacovlev Alexandre (1887–1938), Iakovleff (aka). Paris, musée Guimet (musée national des Arts asiatiques), 00-000530/MG24341. Derechos de autor de la foto RMN-Grand Palais (MNAAG, Paris)/Thiérry Ollivier. https://www.photo.rmn.fr/CS.aspx?VP3=SearchResult&VBID=2CMFCI865EDV&SMLS=1&RW=1560&RH=1630 (consultado el 27 de enero de 2020). El antiguo consenso académico sobre la relación de esta pintura con el Libro de los Gigantes (véase, por ejemplo, H.-J. Klimkeit, Manichaean Art, págs. 31-32) se basó en una atribución errónea de las citas de Severo de Antioquía al Libro de los Gigantes en su crítica del maniqueísmo. Fue rechazado en J. C. Reeves, Jewish Lore, págs. 165–174—a pesar del hecho de que la pintura estaba representada en la cubierta del libro de Reeves. Más tarde, G. Kósa, Peacocks presentó varias ideas nuevas sobre la interpretación del mural, incluido un argumento convincente de que los tres troncos en la pintura estaban destinados a evocar el concepto maniqueo de las “Tres Constanzas” en lugar de Noé y sus hijos. A pesar de esta nueva interpretación, ningún erudito discute la fuerte conexión entre el Libro de los Gigantes maniqueos (bien conocido por los maniqueos en Oriente) y el Libro de los Gigantes de Qumrán, solo la idea de que Severo estaba citando el Libro de los Gigantes en lugar de otra fuente maniqueísta.

Notas al pie de página

 

1 H. W. Nibley, Enoch, pág. 278. Al señalar la posibilidad de un juego de palabras, Nibley conjetura que “lo que Ma- [en Mahíjah] sugiere con más fuerza es sin duda el antiguo interrogativo casi universal, Ma (“ ¿quién?” o “¿qué?”), de modo que los nombres Mahújah y Mahíjah ambos suenen a los estudiantes semíticos como preguntas” (HW Nibley, Churches (1989), pág. 290).

2 D. W. Parry et al., Reader, 4Q530, Frg 2 Col. Ii + 6 + 7 Col. I + 8-11 + 12 (?), 3:485, 7–11. Cf. C. Albeck, Midrash, en la traducción al inglés de J. C. Reeves, Shemhazai y Azael:

Se enseña que una noche [cuando] Hayya y Hiyya, los hijos de Shemhazai, estaban dormidos, ambos soñaron. … Y el otro vio en su sueño un jardín grande y floreciente y ese jardín fue plantado con todo tipo de árbol y todo tipo de [plantas] deliciosas y los ángeles vinieron con hachas y cortaron los árboles, dejando solamente un árbol que tenía tres ramas. Cuando se despertaron de su sueño, se levantaron aterrorizados y fueron a su padre y le contaron los sueños. Y les dijo: “Mis hijos, el Santo, bendito sea, está plantando para traer un diluvio para destruir al mundo y no quedará nada en él excepto un hombre y sus tres hijos”.

3 D. W. Parry et al., Reader, 4Q530, Frg 2 Col. Ii + 6 + 7 Col. I + 8-11 + 12 (?), 3:485, 16, 18. Este sueño puede estar relacionado al siguiente pasaje en otro fragmento del Libro de los Gigantes (ibíd., 2Q26, 3:47478, 1–4):

1. ]Lava la tabla con el propósito de [borrarlo].
2. ]y las aguas se levantaron sobre la [tabla] [
3. ] y levantaron la tabla de las aguas, la tabla con la que [
4. ] [ ]para todos ellos[

Cf. C. Albeck, Midrash, en la traducción al inglés de J. C. Reeves, Shemhazai y Azael:

Uno de ellos contemplo en su sueño una gran piedra que se extendía sobre la tierra como una mesa y estaba cincelada e inscrita con muchos renglones [de caracteres]. Luego un ángel descendió del cielo con tipo de cuchillo en su mano y raspó y borró todas esos renglones [de caracteres], dejando solamente una línea que contenía cuatro palabras.

4 M. Wise et al., DSS, pág. 292. Sobre los detalles del primer sueño, véase J. C. Reeves, Jewish Lore, págs. 84–90, 95–102. Sobre el segundo sueño, véase ibíd., págs. 92–93. Para obtener más información sobre la interpretación de los sueños, incluyendo una discusión sobre las resonancias entre el Libro de los Gigantes y 3 Baruch, véase AA Orlov, Flooded Arboretums.

5 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 84. A. M. Davis Bledsoe, Throne Theophanies, pág. 95 compara fructíferamente esta secuencia con Daniel 4 (cf. J. L. Angel, Humbling, págs. 63ff.):

El que los gigantes busquen a un sabio judío para explicar el significado de sus sueños no es tan sorprendente. De hecho, cuando observamos otros casos de no judíos recibiendo visiones de sueños simbólicos en la Biblia hebrea, ellos también carecen de comprensión sobre sus sueños y deben buscar un interprete al despertar. Quizás el paralelo más cercano a nuestro texto es Daniel 4, donde el rey Nabucodonosor recibe un sueño aterrador, que solo Daniel es capaz de interpretar. Al igual que nuestro texto, el enfoque de la narración está en el soñador gentil, que a menudo habla en primera persona, mientras que el intérprete judío desarrolla solo un papel menor. Quizás se pueda encontrar otro punto de comparación en el hecho de que Daniel 4 no solo habla del juicio de Nabucodonosor, sino también de su posterior rehabilitación y restauración; la edición griega incluso lo tiene convertido. Quizás, como Nabucodonosor, algunos de los gigantes también tienen la oportunidad de arrepentirse y rehabilitarse.

Sin embargo, en el caso de la teofanía del trono de Daniel 7, 1 Enoc 14 y el Libro de los Gigantes (contra el sueño del rey Nabucodonosor en Daniel 4), Davis Bledsoe señala que el Libro de los Gigantes es “notablemente diferente de los otros dos en que no es un judío vidente justo quien experimentó la visión el sueño (y ve la teofanía del trono), sino un gigante culpable” (A. M. Davis Bledsoe, Throne Theophanies, pág. 82). Para comparaciones adicionales del Libro de los Gigantes y Daniel 4, véase J. L. Angel, Humbling; J. L. Angel, Reading the Book of Giants.

6 D. W. Parry et al., Reader, 4Q530, Frg 2 Col. Ii + 6 + 7 Col. I + 8-11 + 12 (?), 3:485, 487, 20–23. Note que la traducción de Martinez difiere un poco en el volumen de Parry y Tov (F. G. Martinez, Book of Giants (4Q530), 2:20–23, pág. 261):

[Entonces] todos los [gibborim] [y los nefilim]… llamaron a Mahawai y él vino a ellos. Le imploraron y lo enviaron a Enoc, [el célebre escriba] y le dijeron: “Ve […]… y muerte para ti, que […] oye su voz y le dice que [te explique] e interprete el sueño…”

Reeves traduce la frase “el escriba celebre” como el escriba [que es] apartado” (J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 91), tomando el término arameo para describir la separación de Enoc de la sociedad humana por medio de una analogía con la descripción de cómo José fue “consagrado de entre sus hermanos” (Genesis 49:26) cuando fue a Egipto (ibíd., pág. 77). Rashi entendió “set apart” en el sentido de “separado” o “aislado” (ibíd., pág. 139 n. 107; Rashi, Genesis Commentary, Genesis 49:26, 4:559).

7 Cf. la palabra “go” (Ve) en la comisión forma de Enoc (Moisés 6:32). Para conocer más acerca del uso de esta forma en la comisión de Mahujah y en un contexto similar en la literatura de Enoc, véase J. C. Reeves, Jewish Lore, págs. 93–94.

8 S. Cirillo, Joseph Smith., pág. 105. Buscando por ideas adicionales además del Libro de los Gigantes por lo que él toma una fuente necesaria del manuscrito para los paralelos antiguos con Enoc de José Smith, Cirilo argumenta (ibid., págs. 105–106): “Este viaje … no es único para el [Libro de los Gigantes], también se encuentra (y probablemente se basa sobre) el viaje de Matusalén en 1 Enoc (The Birth of Noah, G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 106:1–107:3, págs. 536–537). … Este formato, para el viaje de una persona para preguntar a Enoc, es evidente una vez más en 1 Enoc (The Apocalypse of Noah, G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoch 2, 65:1–68:1, págs. 273–274)”. Sin embargo, una lectura cuidadosa de los relatos de 1 Enoc mostrará que la evidencia para una remembranza para el Libro de Moisés es tensa. Especialmente importante es el hecho de que, a diferencia del Libro de los Gigantes, no hay mención en 1 Enoc de Mahíjah, o Mahujah.

9 G. Vermes, Complete, pág. 550. Cf. D. W. Parry et al., Reader, 4Q530, Frg 2 Col. Ii + 6 + 7 Col. I + 8-11 + 12 (?), 3:485, 487, 22–23: “”[… para el cami[no] [del lugar] es similar para tí ya que por primera [vez] has escuchado su voz”; M. Wise et al., DSS, 2:23, pág. 294: “has escuchado su voz”.

10 F. G. Martinez, Book of Giants (4Q530), 3:7, pág. 261: “Por segunda ocasión te suplico por un oráculo”.

11 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 94 n. 23. Afirmando la idea que Enoc y Mahujah se habían conocido anteriormente, Stuckenbruck cita el fragmento maquineo uygur en donde Enoc pronuncia el nombre de Mahíjah “con mucho amor” (L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 127 n. 140. Véase también Henning, citado en J. T. Milik et al., Enoch, pág. 307. Para obtener detalles intrigantes sobre el viaje de Mahaway, derivados en gran parte de los fragmentos del Libro maniqueo de los Gigantes, véase J. Wilkens, Remarks, págs. 217–229.

12 H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 268.

13 Moisés 6:40.

14 L. T. Stuckenbruck, Book of Giants among the DSS, págs. 134–135.

15 N. J. Dawood, Koran, 2:102, pág. 19. Para una colección de tradiciones relacionadas en el Islam, véase A. I. A. I. M. I. I. al-Tha’labi, Lives, págs. 86–91.