Salieron de las aguas de Judá

Figura 1. Abraham Bloemaert (1566–1651), La circuncisión, 1601.

Perspectiva del Libro de Moisés #18

1 Nephi 20:1; JST Genesis 17:3–7

Por BMC Team con Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

En este artículo, nos desviamos del análisis directo del sermón de Enoc sobre las ordenanzas para tratar el tema correspondiente de la relación entre el bautismo, como se reveló al principio a Adán y Eva, y la institución posterior de la ordenanza del Antiguo Testamento de la circuncisión a través del mandamiento de Dios a Abraham. Un pasaje descuidado en la Traducción de Joeph Smith y un versículo que a menudo se critica en el Libro de Mormón dan luces interesantes sobre estos temas.

La relación entre el bautismo y la circuncisión

Los hombres convertidos al judaísmo en el período del Segundo Templo debían someterse tanto a la circuncisión como a la inmersión ritual, un bautismo. Con respecto a la práctica judía del bautismo de prosélitos en el período del Segundo Templo, Joan E. Taylor escribe1:

Cuando la gente se convertía del paganismo al judaísmo el conocido bautismo prosélito consistía en una inmersión inicial, diseñada para liberar al cuerpo de la impureza ritual2. Los gentiles eran impuros y necesitaban ser purificados en el momento de entrar a Israel3. …Hasta este punto no se les permitía entrar en el templo debido a su impureza4. Se señaló que una persona “que se ha convertido en prosélito es como un niño recién nacido”5 debido a su nueva participación en la comunidad de Israel, con la consiguiente nueva condición jurídica.

Samuel Zinner describe la relación entre el bautismo y la circuncisión como parte del contexto para el diálogo de Jesús y Nicodemo sobre la importancia de “nacer de nuevo”6:

Tal vez no se suele reconocer que esta implícito el tema de la circuncisión en la discusión de Juan 3 sobre el nuevo nacimiento y el bautismo. La teología cristiana primitiva entendía el bautismo como una circuncisión espiritual para los adherentes gentiles de la secta de Jesús7. Las fuentes rabínicas también entienden la inmersión del prosélito como un nacimiento nuevo y espiritual. En Juan 3:4, la enseñanza de Jesús sobre el renacimiento en el versículo 3 naturalmente trae la circuncisión a la mente de Nicodemo8, de modo que en efecto él pregunta, ¿cómo puede un hombre adulto regresar al estado de infancia y ser circuncidado de nuevo? La confusión (retórica) en la discusión surge porque Jesús está enseñando que un adulto judío circuncidado debe renacer espiritualmente. El pensamiento de Nicodemo es que los varones judíos ya han renacido espiritualmente desde el momento de su circuncisión infantil. Solo los prosélitos gentiles necesitan un renacimiento espiritual. De hecho, Jesús se refiere al bautismo de arrepentimiento de Juan9 para los judíos, y el imperativo de Jesús, “Arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado”, alude a la necesidad del bautismo de arrepentimiento de Juan, y forma parte del trasfondo de Juan 3:5 “el que no naciere de agua y del Espíritu no puede entrar en el reino de Dios”… Juan el [Bautista] y las enseñanzas bautismales de Jesús, [no] sugieren que el [bautismo] reemplace la circuncisión, sino que la complementa y la perfecciona.

La circuncisión, el pacto y el bautismo en la antigüedad y en la Biblia TJS

De acuerdo con los vínculos entre la circuncisión, el pacto y el bautismo sugeridos por Zinner, hay alusiones a estos temas en la antigüedad y en las traducciones de José Smith del Libro de Mormón y la Biblia.

Figura 2. 1 Nefi VI [1 Nefi 20:1], Edición de 1840 del Libro de Mormón, p. 53.

Por ejemplo, considere Isaías 48:1 como se cita en 1 Nefi 20:1. Este glosario (un comentario aclaratorio) de José Smith apareció por primera vez en la edición de 1840 del Libro del Mormón10, y ha sido citado por los críticos del Libro de Mormón como evidencia de que José Smith no sabía lo que estaba haciendo cuando hizo este cambio11:

Escuchad y oíd esto, oh casa de Jacob, que os llamáis del nombre de Israel, y habéis salido de las aguas de Judá, o sea, de las aguas del bautismo, los que juráis por el nombre del Señor y hacéis mención del Dios de Israel, mas no juráis ni en verdad ni en rectitud.

El término “aguas” dentro de la frase “salieron de las aguas de Judá” podría ser más claramente traducido como “fluido seminal” o “el líquido amniótico del vientre” de Judá, una referencia poética a las aguas como la fuente de vida en el cuerpo de los padres12 de los cuales provienen aquellos que “provienen del linaje de Judá”13. Las imágenes de Isaías aquí constituyen una alusión al pacto abrahámico similar al que se encuentra más adelante en el mismo oráculo de Isaías: “Y como la arena tu descendencia, y los renuevos de tus entrañas como los granos de arena. Su nombre no habría sido talado ni raído de mi presencia”14. Por lo tanto, se podría ver el simbolismo poético de los “lomos” -imaginación en este contexto como una alusión a la circuncisión, una muestra corporal de un pacto que no solo se hizo necesario para Abraham y su posteridad biológica, sino también, significativamente, algo a lo que todos los que habían sido “adoptados” en su casa debían someterse15. Compare los múltiples sentidos de “descendencia” utilizados en Abraham 2:9–11: aquellos que serían “considerados” la descendencia de Abraham porque “reciben el Evangelio” (incluido el bautismo), la semilla como “Sacerdocio” y “la descendencia literal, o sea, la descendencia corporal”.

Basándose conceptualmente en la conexión entre la circuncisión y el bautismo para los conversos cristianos judíos argumentada por Zinner anteriormente, el brillo de José Smith, la frase disyuntiva “o” (no “y“) “de las aguas del bautismo”, extiende la referencia de Isaías para incluir a los gentiles que podrían convertirse en parte del pacto de Israel mediante la adopción a través del bautismo prosélito. Este vínculo conceptual es consistente con 3 Nefi 30:2: “¡Tornaos, todos vosotros gentiles, de vuestros caminos de maldad; … y venid a mí, y sed bautizados en mi nombre para que recibáis la remisión de vuestros pecados, y seáis llenos del Espíritu Santo, para que seáis contados entre los de mi pueblo que son de la casa de Israel!”16.

Yendo más allá, una referencia aún más precisa que conecta los temas de la circuncisión y el bautismo se puede encontrar en la mención de la “sangre de Abel” dentro de la Traducción de José Smith (TJS) del libro del Génesis. La negligencia anterior de este pasaje requiere un tratamiento aquí.

El TJS corrige las creencias erróneas sobre la sangre de Abel

El bautismo no solo estaba asociado con la circuncisión en la antigüedad, sino que encontramos una improbable interrelación entre el bautismo, la circuncisión, el martirio de Abel, el sentido de responsabilidad y el pacto abrahámico en la Traducción de José Smith de la Biblia. Como veremos a continuación, TJS Génesis 17:3–7 incluye la declaración del Señor con respecto a la corrupción de las unciones, abluciones (incluyendo el bautismo), y rociamientos de sangre y su asociación distorsionada con el martirio de Abel. Esta afirmación es mucho más significativa de lo que puede parecer a primera vista.

La historia de Abel siempre se ha vinculado con la idea del sacrificio apropiado17, de hecho su nombre parece ser un juego de palabras deliberado sobre la riqueza del sacrificio que hará, en contraste con la tacaña ofrenda de Caín18: “Y Abel [hebel] trajo también de los primogénitos de sus ovejas, y de su grosura” [ûmēḥelĕbēhen — en otras palabras, de los cebones, la parte más rica del rebaño] No solo la palabra hebrea ḥēleb denota “gordo”, sino que también la palabraûmēēelğbēhen ” contiene dentro de sí el nombre de hbl [Abel]… invertido”, es decir, ûmēḥelĕbēhen, fortaleciendo así el juego de palabras19.

Recuerde también que en el libro de Hebreos, el derramamiento de la sangre de Abel fue visto como una representación del sacrificio expiatorio de Jesucristo20. Con respecto a su lugar entre el canon bíblico de los mártires, Victor Hamilton escribe: “Abel está junto con Zacarías21 como las primeras22 y las últimas23 víctimas de asesinato mencionadas en el Antiguo Testamento… Es comprensible que Abel se caracterice como ‘inocente’ ”24.

La Traducción de José Smith de la Biblia detalla más esta idea, conectando la muerte del justo Abel con una ordenanza anómala para los niños pequeños que consiste en la aspersión de sangre junto con el “lavado” que se denuncia en TJS Génesis 17:3–725:

Y aconteció que Abram se postró sobre su rostro, e invocó el nombre de Jehová.Y Dios habló con él, diciendo: Los de mi pueblo se han desviado de mis preceptos, y no han guardado mis ordenanzas, las cuales di a sus padres;

y no han observado mi unción26, ni la sepultura o bautismo que yo les mandé,

sino que se han apartado del mandamiento, y han tomado para sí el lavamiento 27de los niños y la sangre rociada28;y han dicho que la sangre del justo Abel fue derramada por los pecados; y no han sabido en qué son responsables ante mí.

Para contrarrestar esta práctica, se nos dice que el Señor estableció el pacto de la circuncisión a la edad de ocho días29, “para que sepas para siempre que los niños no son responsables ante mí hasta [que tengan] la edad de ocho años”30. Doctrina y Convenios 68:25–28, recibido más tarde en el mismo año en que TJS Génesis 17 fue traducido, también enfatiza que los niños no son responsables hasta los ocho años31.

Hebreos 12:24 proporciona indicios de una práctica antigua similar a la descrita en TJS Génesis 17:3–7. Habla de los santos que vienen “a Jesús el Mediador del nuevo convenio, y a la sangre rociada que habla mejor que la de Abel”32. Para Craig Koester, esto sugiere la idea de que “la sangre de Abel trajo una expiación limitada, mientras que la sangre de Jesús trajo una expiación completa”33. Con referencia a Hebreos 11:4, José Smith dijo que Abel “reteniendo las llaves de su dispensación … fue enviado del cielo a Pablo para ministrar palabras de consuelo, y para encomendarle un conocimiento de los misterios de la piedad”34.

Figura 3. Adán y Eva Fuera del Paraíso, Caín y Abel, siglo XII. La imagen representa a Adán y Eva en el Paraíso en la cima de la montaña (flanqueados por Caín y Abel ofreciendo sacrificio); Adán y Eva conferenciando en su prototipo de templo “Cueva de los Tesoros” en el medio; y el asesinato de Abel por Caín en la parte inferior.

Significativamente, los primeros relatos cristianos e islámicos conservan tradiciones adicionales relacionadas con los tipos de prácticas antiguas a las que se alude en la Traducción de José Smith y Hebreos. En estos relatos, la práctica de jurar “por la santa sangre de Abel” se describe en el contexto de los esfuerzos de los patriarcas antediluvianos para disuadir a su posteridad de abandonar la “montaña santa” para asociarse con los hijos de Caín35. Serge Ruzer interpreta esto como evidencia de la existencia de un grupo que miró a Abel en lugar de a Cristo para la salvación. Concluye que “el énfasis aquí [está] en la calidad salvífica de la sangre de Abel… Jurar por la sangre de Abel… se presenta en nuestro texto como suficiente para la salvación de los hijos de Set; los que moran, gracias a jurar por la sangre de Abel en la montaña santa, no necesitan más salvación”36. La idea es notablemente similar a la expresión en TJS Génesis 17:7, es decir, “que la sangre del justo Abel fue derramada por los pecados”.

Seguramente es significativo entonces que, como parte de su institución del pacto de circuncisión con Abraham como parte del pacto abrahámico, un rito que se realizaría habitualmente en los niños, el Señor se esforzó por corregir cualquier noción contemporánea falsa que Abraham mismo pudiera haber compartido con respecto a la eficacia salvífica de las unciones, abluciones o lavamientos, y rociamientos de sangre sobre los niños. Para los adultos responsables como Abraham y los adultos varones en su casa, la circuncisión y el bautismo eran esenciales para guardar los mandamientos (cf. Moisés 6:60: “por el agua guardáis el mandamiento”). Para los niños menores de edad de responsabilidad, el bautismo no tuvo eficacia 37 y la circuncisión anticipó un bautismo futuro del pacto (vea más sobre esto a continuación).

La dicotomía conceptual entre la eficacia de las ordenanzas para los adultos con respecto a los niños tal vez nos ayude a comprender mejor la dinámica de la circuncisión de prosélitos y el bautismo y la “tradición” que se “tenía entre los judíos”, presumiblemente del primer siglo, “que dice que los niños pequeños son impíos”38. Por supuesto, esta creencia se mantuvo principalmente entre los judíos que no creían en Jesús39, pero también debe haber sido corriente entre al menos algunos judíos que sí creían en Jesús. Las palabras del Señor a Abraham son consistentes con el principio articulado en Doctrina y Convenios 74:7: “Más los niños pequeños son santos, porque son santificados por la expiación de Jesucristo; y esto es lo que significan las Escrituras”40.

La naturaleza anticipatoria de la circuncisión

Como ejemplo de cómo las ordenanzas funcionan de manera anticipada, tenga en cuenta que la introducción divina de la circuncisión en la época de Abraham, tal vez más o menos análoga a la ordenanza de nombrar y bendecir a los niños pequeños en nuestros días, fue importante no solo por derecho propio, sino también porque apuntaba a la ordenanza del bautismo. Recuerde que una razón principal para la institución de la práctica de la circuncisión fue “para que sepas para siempre que los niños no son responsables ante mí hasta [que tengan] la edad de ocho años”41. La sangre derramada en la circuncisión, cuya marca permaneció en el niño como «signo» permanente en la carne42, podía entenderse como símbolo de un sacrificio detenido43 que invitaba a la reflexión retrospectiva sobre la salvación universal de los niños pequeños a través de la sangre de la expiación de Cristo. Al mismo tiempo, el simbolismo de la circuncisión también facilitó implícitamente una comprensión correcta y anticipada de la necesidad de la justificación lograda a través del “Espíritu de Cristo para la remisión de sus pecados”44, que tenía la intención de acompañar el bautismo de los niños cuando alcanzaran la edad de responsabilidad.

En resumen, la circuncisión anticipa la realidad articulada en Moisés 6:60 “Por la sangre sois santificados”, en otras palabras, por la sangre de Cristo todos somos santificados, incluyendo a los niños pequeños. Por lo tanto, no es de extrañar que “según el Pirke de Rabbi Eliezer45, la sangre de Abraham que fue derramada el mismo día sería conmemorada por los descendientes israelitas de Abraham como el Día de la Expiación, que a su vez prefiguraría el sacrificio del Salvador”46.

Conclusiones

En resumen, la descripción que la Traducción de José Smith hace de los rituales anómalos, la cual combina la supuesta purificación de los niños pequeños mediante el lavado y el rocío de sangre con la idea errónea de que “la sangre del justo Abel fue derramada por los pecados”47, está respaldada por una amplia evidencia de una variedad de fuentes que datan al menos del período del Segundo Templo. Como figura asociada antiguamente con el sacrificio, el bautismo y el martirio inocente, parece bastante plausible que Abel pudiera haber atraído nociones religiosas de este índole.

Además, la justificación para la institución de la circuncisión en la Traducción de José Smith también es consistente con la conclusión de Samuel Zinner sobre, la conexión simbólica entre la circuncisión y el bautismo en su contexto del Nuevo Testamento: es decir, que el bautismo de los judíos convertidos al cristianismo no tenía la intención de reemplazar “la circuncisión, sino que [más bien] la complementa y perfecciona”48. Yendo más allá, el comentario del Profeta de Isaías 48:1 como se cita en 1 Nefi 20:1 es una extensión razonable del versículo que aborda la situación de los gentiles que no eran literalmente la simiente de Abraham, pero podrían llegar a ser parte del pacto de Israel por la adopción a través del bautismo prosélito. Y, por supuesto, todo esto proporciona un contexto adicional para la discusión del lavado y el bautismo en el Libro de Moisés.

De manera más general, estos argumentos demuestran aún más el rendimiento fructífero de las percepciones que resultan del examen cuidadoso de las lecturas de Joseph Smith de los versículos bíblicos en el contexto del mundo antiguo, un relato de advertencia cuando los lectores podrían sentirse tentados a descartar apresuradamente tales revisiones y glosas como ingenuas e infundadas. Estamos seguros de que el análisis futuro y los descubrimientos textuales continuarán destacando aspectos notables de la antigüedad en las escrituras modernas que aún permanecen ocultos para nosotros. En Ensayos subsiguientes, volvemos nuestra atención a las enseñanzas de Enoc.

Este artículo es una adaptación de Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6”. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2020, pp. 67–71, 80-81. www.templethemes.net

Lecturas adicionales

Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6”. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2020, pp. 67–71, 80–81. www.templethemes.net

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Apuntes sobre imágenes

  1. Ver Abraham Bloemaert: The Circumcision. En Art Institute of Chicago. http://www.artic.edu/aic/collections/artwork/215326. (accessed September 12, 2016). http://www.wikigallery.org/ paintings/386501-387000/386683/painting1.jpg (accessed January 31, 2017). Sin restricciones de derecho autor conocidas. Este trabajo puede ser de dominio público en los Estados Unidos.
  2. https://books.google.com/books?id=R24NAAAAYAAJ (March 21, 2020).
  3. Derechos de autor de las imágenes Biblioteca Apostólica Vaticana. De una versión iluminada en l Siglo XII de Homilies of James of Kokkinobaphos from Byzantium (Vat. gr. 1162, fol. 35v.). Publicado en A. Eastmond, Narratives, plate 14. http://digi.vatlib.it/view/ MSS_Vat.gr.1162 (accessed January 31, 2017). Sin restricciones de derecho autor conocidas. Este trabajo puede ser de dominio público en los Estados Unidos.

Notas de pie de página

 

1 J. E. Taylor, Baptism, p. 391, emphasis added. La abreviatura b. representa el Talmud babilónico, mientras que Yebam. (abreviatura de Yebamot = “cuñadas”) y Gerim (“extraños” o “conversos”) son tratados talmúdicos babilónicos. J.W. y Ant. representan las obras de Joseph, Jewish War y Antiquities of the Jews, respectivamente. La abreviatura t. representa el Tosefta, de los cuales Yoma (“el día”) y Pesah [=Pesajim] (“Pascuas”) son tratados. La abreviatura m. representa la Mishná. Los Kelim (“vasijas”) constituyen uno de los tratados de la Mishná. Legat. se refiere a la obra de Philo Legatio ad Gaium.

2 b. Yebam 46a–48b; b. Gerim 60a–61b.

3 J.W. 2:150; Ant. 14:285; 18:93-4; t. Yoma 4:20; t. Pesah 73:13, y véase Hechos 10:28; Juan 18:28.

4 [m. Kelim 1:8 1 Macc[abees] 9:34; Philo, Legat. 212; Ant. 12:145f.; t. Yoma 4:20.

5 b. Yebam 48b.

6 S. Zinner, Gospel of Thomas.

7 S. Zinner, Gospel of Thomas.

8 ¿Por qué la enseñanza de Jesús sobre el renacimiento “traería naturalmente la circuncisión a la mente de Nicodemo”? “El pueblo judío nacía bajo el convenio por nacimiento natural” (C. S. Keener, John, 1:544) — con una señal del pacto en la carne administrada como una señal de ese pacto. Así, el renacimiento parecería implicar la necesidad de una segunda circuncisión.

9 Mateo 3:11.

10 Una declaración de Ebenezer Robinson, quien trabajó con José Smith para preparar la edición de 1840 (de Nauvoo) del Libro de Mormón, confirmó a Joseph Smith III la participación cuidadosa y personal del Profeta en la realización de los cambios necesarios. Mencionó específicamente el cambio hecho en este versículo (citado en R. Skousen, Análisis, 1:427):
Tu padre y yo nos sentamos; tomamos la edición de Palmyra y la edición de Kirtland, de las cuales ayudé a establecer la tipografía, (esas eran las únicas dos ediciones que se habían impreso entonces), y las comparamos, leyendo el libro por completo, y solo hay una oración en ese libro que no está en el otro, en lo que se llama la edición de Nauvoo, y todas las ediciones desde entonces. Esa es la única que no está en la edición de Palmyra. Está en el segundo libro de Nefi, creo. Puso algunas palabras allí entre paréntesis [ sic], cuando se refiere a las aguas de Judá o las aguas del Bautismo, puso algunas palabras allí entre paréntesis. Eso es lo único, excepto algunas pequeñas expresiones no gramaticales que fueron alteradas.
Royal Skousen escribe que las ediciones posteriores de los Santos de los Últimos Días del Libro de Mormón “no adoptaron esta frase adicional hasta la edición de 1920, pero en esa edición los paréntesis fueron reemplazados por comas” (ibid., 1:427). A diferencia del informe de Hugh Nibley de que Parley P. Pratt pudo haber sugerido primero la frase (H. W. Nibley, Since, p. 133. Véanse también los comentarios de Nibley sobre el cambio en las páginas 114–115), Skousen “no ha podido encontrar ninguna evidencia que lo sustente” (R. Skousen, Analysis, 1:428).
Skousen también advierte lo siguiente: “Este cambio puede inducir al lector a pensar erróneamente que este comentario entre paréntesis era en realidad parte del texto original, incluso tal vez concluyendo no solo que esta frase adicional es el texto bíblico original, sino también que algún escriba lo editó deliberadamente del texto hebreo… No hay evidencia convincente de que la frase entre paréntesis de José tuviera la intención de revisar el texto original. Los paréntesis implican que José vio estas frases adicionales como una explicación marginal” (ibid. 1:427–428).

11 Énfasis agregado.

12 Véase J. Blenkinsopp, Isaiah 40-55, pág. 285 n. a. Cf. Isaías 48:19.

13 Extracto de la traducción de Isaías 48:1 en A. Gileadi, Apocalyptic Book, p. 123.

14 Isaías 48:19; 1 Nefi 21:19.

15 Véase Génesis 17:23.

16 Cursivas añadidas. Cf. Mosíah 18:8–10; Alma 7:15.Véase también V. L. Ludlow, Unlocking, págs. 35 y 36; V. L. Ludlow, Isaías, pág. 402.

17 J. Smith, Jr., Teachings, 22 de enero de 1834, págs. 58–59.

18 M. Garsiel, Biblical Names, p. 92.

19 Génesis 4:4; Moisés 5:20.

20 Hebreos 12:24. Véase también M. B. Halford, Eva und Adam, págs. 270 a 271.

21 Mateo 23:35. Véase la discusión de la identidad de Zacarías en M. Barker, Christmas, págs. 149–150.

22 Génesis 48.

23 2 Crónicas 24:20–22. Crónicas es el último libro del canon en la Biblia hebrea.

24 V. P. Hamilton, Génesis 1-17, pág. 244.

25 Véase el texto OT1 en S. H. Faulring et ál., Original Manuscripts, págs. 131 a 132. Estos versículos fueron recibidos probablemente entre el 1 de febrero y el 7 de marzo de 1831 (J. M. Bradshaw, God ‘s Image 1, figura 0–2, p. 3). Tenga en cuenta que DyC 74 (ahora se sabe que se recibió “en algún momento de la última parte de 1830, y no en enero de 1832 como se encuentra en todas las ediciones de Doctrina y Convenios”), “probablemente se derivó de discusiones sobre el bautismo de niños” (R. J. Woodford, Discoveries, pág. 31).

26 El pronombre posesivo, “mi”, en “mi unción” es particularmente interesante. Las unciones son atestiguadas en los ritos del templo del antiguo Egipto (Wr ‘= ungir, untar) en Mesopotamia (pašašu acadio = ungir, untar; esta palabra está relacionada con el verbo hebreo/arameo mš’ [“ungir”], de donde māšîa ‘[mesías = “ungido”]) e hitita (iski[ya] = “untar, embadurnar, bálsamo, aceite, unción). El pronombre “mi” parece distinguir entre el tipo de rito de unción sancionado por Dios mismo versus la unción practicada en varios cultos antiguos del Cercano Oriente (implícitamente sancionados por las deidades de esos cultos). La “unción” de Dios probablemente tendría que ver con la recepción del Espíritu Santo. Además de las referencias al “aceite de la unción”, el sustantivo “unción” describe específicamente un ritual en Éxodo 29:29 y 40:15.

27 La tachadura de las palabras tal vez tiene la intención de descalificar la práctica como “bautismo” en un sentido legítimo. Las palabras también pueden excluir la posibilidad de que se describa una práctica que incorpore la inmersión completa (“entierro”).

28 Cf. Compare Éxodo 29:16–21; Levítico 1:5–11; 3:2, 8, 13; 4:6, 17; 5:9; 7:2; 14:7, 51; 16:14, 15, 19; 17:6; Números 18:17; 19:4; 2 Reyes 16:15; Isaías 52:15; Ezequiel 43:18; Hebreos 9:13; 11:28; 12:24; 1 Pedro 1:2; 3 Nefi 20:45.

29 Génesis 17:12.

30 TJS Génesis 17:11. Véase J. M. Bradshaw, God ‘s Image 1, nota E-134, pág.

31 L. E. Dahl, Joseph Smith Translation, pág. 126.

32 J. M. Bradshaw, God’s Image 1, Endnote E-136, pág. 735.

33 C. R. Koester, Hebreos, pág. 546 n. 12:24a. Cf. H. W. Attridge et al., Hebreos, pág. 377.

34 J. Smith, Jr., Teachings, 5 October 1840, pág. 169. Cf. E. Lupieri, Mandaeans, p. 46. Véase también J. M. Bradshaw, God ‘s Image 1, Excursus 53, pág. 663. Véase ibíd., nota E-137, pág. 735

35 J. M. Bradshaw, God ‘s Image 1, Endnote E-135, pág. 734.

36 S. Ruzer, Abel ‘s Blood.

37 Moroni 8:23; cf. especialmente Hebreos 6:1 (TJS Hebreos 6:1); 9:14; D. y C. 22:2–3.

38 D. y C. 74:6.

39 Véase D. y C. 74:2.

40 Véase Moisés 6:54–60; Mosíah 3:16–19; 15:25; Moroni 8:5–26.

41 TJS Génesis 17:11.

42 Véase Génesis 17:11; Romanos 2:28; Efesios 2:11.

43 Para una discusión adicional sobre el “sacrificio arrestado”, consulte a continuación. Con respecto a la circuncisión, Hugh Nibley comentó (H. W. Nibley, Return, pág. 59): “La circuncisión es otra forma de sacrificio arrestado en el que se derramó la propia sangre de la víctima y se dejó una marca permanente. Representa el sacrificio de Abraham que lo inició (Génesis 17:10–14; y cf. Éxodo 21:6–7)”.

44 D. y C. 20:37.

45 M.-A. Ouaknin et ál., Rabbi Éliézer, 29, p. 169.

46 E. D. Clark, Blessings, pág. 171.

47 TJS Génesis 17:7.

6 S. Zinner, Gospel of Thomas.

Por el agua guardáis el mandamiento

Perspectiva del Libro de Moisés #17

Moses 6:60, 64

Por el personal de BMC con Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

En Moisés 6:60, Enoc declara la palabra de Jehová sobre la importancia del bautismo en el conjunto de ordenanzas salvadoras. En el versículo 64, ilustra su punto al describir el bautismo de Adán. En este artículo, discutiremos la antigüedad del simbolismo del agua en los rituales de renacimiento, mostrando que en muchas tradiciones antiguas, como en el Libro de Moisés, se cree que se remontan a Adán.

Sin embargo, no intentaremos resumir las variadas y controvertidas historias de los rituales de purificación en agua, penitencia y proselitismo en las tradiciones judías y cristianas1. Hoy en día, baste decir que ningún erudito confiable pone en duda de que la inmersión fue practicada por los judíos para diversos propósitos religiosos en los tiempos pre-cristianos, ni se niega que la inmersión era la forma estándar de bautismo en la iglesia cristiana primitiva.

Con respecto a las tradiciones relativas a la antigüedad del bautismo, observamos de paso que no solo el Libro de Moisés, sino también varios relatos islámicos, cristianos, mandeos y maniqueos hablan del bautismo de Adán y Eva2.

Algunos eruditos, incluidos Stephen D. Ricks3 y David J. Larsen4, han argumentado que el simbolismo del bautismo en agua se entiende mejor cuando se compara y contrasta con rituales separados en el antiguo Israel en los que el rey era bañado y ungido, tanto antes de su iniciación como también en las renovaciones regulares de su derecho a gobernar. Por ejemplo, Larsen escribe5:

Aprendemos de la Biblia que el … rey fue lavado y purificado, probablemente en la primavera, en el rio Gihón6. Fue ungido en la cabeza con un aceite de oliva perfumado que se guardaba en un cuerno en el santuario7. Estaba vestido con túnicas y también llevaba un delantal sacerdotal (efod8), faja9, y diadema/tocado10. Finalmente, el rey fue consagrado sacerdote “según el Orden de Melquisedec11“.

El contexto relevante para la comprensión de estas prácticas también se puede encontrar en la literatura religiosa de la antigua Mesopotamia. Por ejemplo, en la historia de Atrahasis podemos rastrear la concepción básica de que el agua, el espíritu y la sangre— estos últimos derivados del cuerpo de una deidad muerta— fueron los elementos dadores de vida utilizados por los dioses en la creación de la humanidad 12.

Figura 2. Impresión del Sello de Gudea, Tello, Irak, ca. 2150 a.

En el sello de Gudea que se muestra arriba, Gudea desnudo y con la cabeza descubierta es presentado por una deidad mediadora a un dios sentado. El dios mediador presenta al dios sentado un jarrón con una plántula y agua fluyendo. Del mismo dios sentado, el agua fluye en jarrones que fluyen, sin duda anticipando el brote de las plántulas que aún no han aparecido. La escena sugerida es una de renacimiento y transformación: basándonos en la fraseología del Evangelio de Juan podríamos conjeturar que habiendo “nacido del agua”13, el rey, a semejanza tanto del brote dentro del florero que fluye como del dios al que se le está presentando, también se convertirá en una “fuente de agua que brote para vida eterna14“. Una escultura de Gudea da fe de tal interpretación, donde se muestra a Gudea mismo, con la cabeza ahora cubierta, sosteniendo un jarrón de agua que fluye a semejanza del dios sentado.

Un análisis comparativo del conjunto completo de rituales de la realeza en Mari en la Antigua Babilonia y en el Antiguo Testamento15 concluyó que ninguno de los temas principales del ritual de la realeza mesopotámica, incluyendo los roles que juega el agua en esos ritos16, debe ser desconocido para los estudiantes de la Biblia.

Ritos similares de purificación de agua17 con funciones similares existieron como parte de la arquitectura ritual de los antiguos templos egipcios (cf. los sustantivos š, “lago, piscina”18 y mr, “canal”; “lago artificial”19). Por ejemplo, el templo de Karnak cuenta con un enorme y artificial lago sagrado en el que los sacerdotes del templo, es decir, de la clase denominada wʿb—”se purifica[ban]20“. La palabra egipcia wʿb como adjetivo significa “puro” y como verbo intransitivo significa “purificarse a sí mismo” o “bañarse” y como verbo transitivo “limpiar o purificar” algo. Como sustantivo, wʿb denotaba “purificación” o “pureza”21.El verbo causativo derivado swʿb denotaba “limpiar, purificar”, pero también “consagrar a los siervos del templo”24.

Las aguas del lago o piscina sagrada en el que los sacerdotes wʿb se purificaban, simbolizaban las aguas primordiales de las que surgió la colina primigenia en la creación25. El ideograma egipcio ʿb utilizado para escribir wʿb era la “combinación de [un jeroglífico de un pie] con un jarrón del que fluye agua”26. En otras palabras, era un pie con agua corriendo sobre él. James P. Allen sugiere que wʿb era originalmente un sacerdote laico y que el término originalmente representaba la noción de “limpiador” (es decir, purificador)27. En términos de ubicación arquitectónica y diseño ritual, no es difícil ver un antecedente de la fuente de bronce del tabernáculo y el mar de bronce en el templo de Salomón en tales lagos sagrados (véase más abajo).

De hecho, John Walton ha observado que “la ideología del templo no es muy diferente en Israel de lo que es en el antiguo Cercano Oriente. La diferencia está en el Dios, no en la forma en que funciona el templo en relación con el Dios”28.

Figura 3. David Calabro, Plano de planta del Templo de Salomón, con ubicaciones sugeridas para el ritual en Moisés 2–6.

David Calabro ha explorado la posibilidad de que un texto con un esquema similar al Libro de Moisés pueda haber sido utilizado en el Templo de Salomón para instruir y guiar a los iniciados a través de áreas específicas donde se dio instrucción y se realizaron rituales. La presente discusión es de interés para la conexión que sugirió entre el texto de Moisés 6 y el “mar de bronce fundido”29 que estaba frente al templo. Después de examinar varias pistas que respaldan su tesis del Libro de Moisés, Calabro concluyó30:

Si bien no hay evidencia de que la fuente del templo se usara como pila bautismal, definitivamente era lo suficientemente grande como para sugerir tal uso, y las especificaciones de José Smith para una pila bautismal modelada según la pila salomónica para el templo de Nauvoo muestran que la entendió en este sentido.

Viktor Vasnetsov (1848–1926), El bautismo del santo príncipe Vladimir, 1890. “Los asistentes sostienen las túnicas reales doradas de Vladimir, que él se ha quitado, y la sencilla túnica bautismal blanca, que se pondrá”.

Es evidente que dos tipos distintos de ordenanzas del agua, a saber, el bautismo por inmersión (“preparatoria para recibir el Espíritu Santo”31) “para entrar en el reino de Dios”32 y el lavado (“preparatorio para la unción con aceite santo… a la manera de Moisés y Aarón”33) como parte de la iniciación sacerdotal o real, se confundieron en los primeros siglos después de Cristo, lo que dificulta estar seguro de cuál se refiere cuando las escrituras o tradiciones cristianas mencionan el uso del agua en los rituales religiosos34. De hecho, a medida que las prácticas religiosas evolucionaban, los rituales que se asemejaban al lavado, la unción y la ropa de los sacerdotes israelitas35 a veces se realizaban como parte del “bautismo”.

Algunas tradiciones bautismales describen cómo el candidato fue “despojado de las vestiduras heredadas de Adán y revestido con la prenda de las vestiduras que disfrutará en la resurrección36“. En otras tradiciones, los candidatos bautismales estaban descalzos sobre pieles de animales mientras oraban, simbolizando el quitarse las vestiduras de piel que habían heredado de Adán37, así como representando figuradamente el acto de poner bajo los pies a la serpiente, el representante de la muerte y el pecado. Así la serpiente, su cabeza aplastada por los pies del penitente que confiaba en las misericordias de la expiación de Cristo, fue por un solo acto renunciada, derrotada y desterrada.

Conclusiones

Esta perspectiva ha aportado una pequeña muestra de la antigüedad del simbolismo del agua en los rituales de renacimiento. El Libro de Moisés y las enseñanzas del templo son claras que tales ritos se remontan a Adán y Eva.

Tal vez sea apropiado que a través de Moisés [mōšeh] cuyo nombre egipcio significa “[el Dios es] engendrado” y cuyo nombre fue entendido por los israelitas de habla hebrea como “el que saca” o “el que jala”, se nos presenten visiones significativas del bautismo en la más remota antigüedad. El texto bíblico explica el nombre de Moisés en términos de ser “sacado [mĕšîtihû, ‘lo saqué’] … del [las] agua[s]” del río por la hija de Faraón y así “lo adoptó” (Éxodo 2:10), una imagen de renacimiento que recuerda el nacimiento y ser sacado del líquido amniótico, como la representación del bautismo. Pero la vocación de su nombre como un participio pseudo-activo hebreo, “el que saca” o “el que jala”38 del verbo mšh /mšy, anticipa el futuro rol de Moisés como el que “sacaría” o “jalaría” a Israel a través de las aguas del mar Rojo (cf. especialmente Moisés 1:25). O, como dijo Pablo, “[todos los israelitas] en Moisés fueron bautizados en la nube y en el mar” (1 Corintios 10:239). 

Este artículo está adaptado y ampliado por Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6”. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2020, págs. 61–66.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 79–82.

Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6”. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2020, págs. 58–84.

Christofferson, D. Todd. “Nacer de nuevo”. Liahona, mayo de 2008, págs. 76–79.Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, págs. 101–105.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 144.

Nibley, Hugh W. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004, págs. 278–281.

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Notas sobre las Figuras

Figura 1. De Pinkus, Impact, pág. 5. Permiso previamente otorgado por el autor.

Figura 2. Imagen reproducida en V. Canby, Ur-Nammu, Placa 14a. http:// sumerianshakespeare.com/25401/ (consultado el 31 de enero de 2017). No se conocen restricciones de derechos de autor. Este trabajo puede ser de dominio público en los Estados Unidos.

Figura 3. Calabro, Joseph Smith and the Architecture, p. 172, Figura 1.

Figura 4. Croquis para el fresco de la Catedral de San Vladimir, Kiev, Ucrania. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/ commons/8/8b/Vasnetsov_Bapt_Vladimir.jpg (consultado el 11 de septiembre de 2016). No se conocen restricciones de derechos de autor. Este trabajo puede ser de dominio público en los Estados Unidos.

Figura 5. https://upload.wikimedia.org/wikipedia/ commons/0/0a/Baptism_-_Saint_Calixte.jpg (consultado el 11 de septiembre de 2016). No se conocen restricciones de derechos de autor. Este trabajo puede ser de dominio público en los Estados Unidos.

Notas de pie de página

 

1 Para una muestra de fuentes en línea de fácil acceso con discusiones sobre el tema, véase, por ejemplo, History of Baptism, History of Baptism; R. Moseley, The Jewish Background of Christian Baptism; J. K. Howard, New Testament Baptism, págs. 12–34; A. J. Hultgren, Baptism; K. Kohler et al., Baptism. Para una buena visión general del simbolismo, las teorías y las prácticas bautismales desde el punto de vista de los Santos de los Últimos Días, véase N. B. Reynolds, Understanding Christian Baptism, especialmente págs. 15–31.

2 Véase, por ejemplo, Ephrem the Syrian, Epiphany, 12:1, 4, pág. 282; S. C. Malan, Adam and Eve, 1:1, págs. 1–2; 1:32–33, págs. 34–36; M. i. A. A. al-Kisa’i, Tales, pág. 61; E. S. Drower, Prayerbook, pág. 30. Cf. J. M. Bradshaw, God ‘s Image 1, Notas finales 5–23, 5–24, págs. 435 a 436, Nota final B-16, pág. 907.

3 Por ejemplo, S. D. Ricks, Coronation; S. D. Ricks, Kingship; S. D. Ricks et ál., King.

4 Por ejemplo, D. J. Larsen, Ascending, págs. 181–182. Véase también J. M. Bradshaw et ál., Investiture Panel.

5 D. J. Larsen, Ascending, págs. 181–182.

6 1 Reyes 1:33, 38.

7 1 Reyes 1:34, 39; Salmo 89:20; Salmo 23:5.

8 Véase 1 Crónicas 15:27.

9 Isaías 22:21; “cinturón” en la Biblia Reina Valera.

10 Véase Ezequiel 21:26.

11 Salmo 110:4.

12 Véanse las líneas 205–234. Véase también la discusión relacionada en T. L. Givens, When Souls, págs. 9–12, citando a J. Bottéro, Mesopotamia.

13 Juan 3:5.

14 Juan 4:14. Cf. Apocalipsis 22:1 “Después me mostró un río limpio, de agua de vida, resplandeciente como cristal, que fluía del trono de Dios y del Cordero”.

15. Véase también J. M. Bradshaw et ál., Investiture Panel.

16 Véase ibíd., especialmente págs. 29 y 30.

17 Para un tratamiento más minucioso de los conceptos egipcios de ritual de purificación y la conexión de los ritos de purificación a los templos, incluidos los ritos que involucran agua, véase J. Gee, Requirements

18 R. O. Faulkner, Concise Dictionary, pág. 260.

19 Ibíd., pág. 111.

20 M. B. Hundley, Gods in Dwellings, pág. 39.

21 R. O. Faulkner, Concise Dictionary, pág. 57.

22 Ibíd., pág. 57.

23 Ibíd., pág. 57.

24 Ibíd., pág. 216.

25 J. M. Lundquist, Common Temple Ideology.

26 A. H. Gardiner, Grammar, pág. 458.

27 J. P. Allen, Middle Egyptian: An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs, pág. 58.

28 J. H. Walton, Ancient, pág. 129.

29 1 Reyes 7:23. Véase también vv. 24–26, 44.

30 D. Calabro, Joseph Smith and the Architecture, pág. 172.

31 J. Smith, Jr., Words, Wilford Woodruff Journal, 20 de marzo de 1842, pág. 107.

32 J. Smith, Jr. et ál., Words, 27 de junio de 1839, pág. 3.

33 J. Smith, Jr., Words, Willard Richards Pocket Companion, 27 de junio de 1839, pág. 3.

34 Por ejemplo, Hebreos 6:2. Véase también John A. Tvedtnes, quien escribió: “En el cristianismo primitivo, tras la apostasía, la iniciación en el templo acabó fusionándose con la iniciación bautismal, que incluía tanto el lavado como la unción con aceite, junto con la colocación de ropas blancas y, a veces, el recibir un nuevo nombre” (J. A. Tvedtnes, Rituals). Véase también R. T. Wilkins, Influence of Israelite Temple Rites, págs. 91–96.

35 Éxodo 40:12–13.

36 G. A. Anderson, Perfection, pág. 130.

37 Ibíd., págs. 130–131.

38 Véase, por ejemplo, J. K. Hoffmeier, Moses, pág. 417; M. P. O’Connor, Human Characters ’Names, págs. 270–271, especialmente las notas 7–8.

39 M. L. Bowen, Most Desirable, págs. 23–24. Cf. 2 Samuel 22:17/Salmo 18:17 [MT 16], “me sacó [me retiró] de caudalosas aguas”.

Por el Agua, la Sangre y el Espíritu

Figura 1. Ron Richmond (1963-), Triplus, número 3, 2005. Basándose en el simbolismo de Moisés 6:60, el contenido de las tres copas representa el agua, la sangre y el espíritu.

Perspectiva # 16 del Libro de Moisés

Moisés 6:58–60

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw and Matthew L. Bowen

La doctrina del renacimiento en Moisés 6:59–60

En Moisés 6:59–60 leemos estas significativas palabras acerca de la doctrina del renacimiento:

Según el Libro de Moisés, Enoc y otros profetas antiguos enseñaron la doctrina del renacimiento3. Enoc citó la palabra de Dios a Adán en el sentido de que el hombre debe “nacer… en el reino de los cielos” para ser “[santificado] de todo pecado… y [gozar] de las palabras de vida eterna en este mundo, y la vida eterna en el mundo venidero” 4, sí, la gloria inmortal.

José Smith enseñó que los principios del renacimiento son estrictos y exactos y que a menos que el hombre los obedezca de la manera ordenada por Dios, no puede obtener la vida eterna5. Primero debe nacer para “ver el reino de Dios” 6. Entonces él debe “[nacer] de agua y del Espíritu” para entrar en el reino7. Este proceso ha sido enseñado por los profetas en todas las épocas. No confía totalmente en la acción del Espíritu o en la función de las ordenanzas, sino en ambos. “Nacer de nuevo viene por el Espíritu de Dios a través de ordenanzas”8. A través de este proceso, el poder de Dios se manifiesta para transformar a un hombre o mujer mortal en un “hijo [o hija] de Dios”9.

En Moisés 6:59 se hace una distinción significativa entre las “palabras de vida eterna” y la “vida eterna” misma. Aunque no tenemos una interpretación autorizada de esta distinción, una posible interpretación de las “palabras de vida eterna” sería como una referencia a la promesa segura de exaltación que solo puede ser recibida de manera anticipada “en este mundo”10 a través de las ordenanzas terrenales y celestiales que revelan los “misterios del reino de los cielos”11. Por supuesto, la “vida eterna” en sí misma solo puede ser dada “en el mundo venidero”12, después del tiempo de probación.

En un discurso de 1839 sobre el tema del Segundo Consolador, el profeta José Smith enseñó que es “nuestro privilegio orar y obtener”13 el conocimiento de que estamos sellados para la vida eterna. Para prepararnos para este privilegio, se nos dice en la revelación que debemos “estar diligentemente atentos a las palabras de vida eterna” y que vivamos “de toda palabra que sale de la boca de Dios” 14. El Profeta explicó que inicialmente es el Primer Consolador, el Espíritu Santo, el que “os enseñará”. Finalmente, más comúnmente en la próxima vida, el momento gozoso vendrá cuando, por fin, como el Salvador prometió, “vendréis a mí y a mi Padre”15.

En Moisés 6:59, el agua, el espíritu y la sangre se presentan como símbolos del nacimiento mortal después de la Caída y también como símbolos del nacimiento espiritual en el proceso de redención. Luego, en el versículo 60, se nos da una breve explicación del simbolismo de estos tres elementos en lo que se refiere a los resultados progresivos de las ordenanzas de salvación. Hugh Nibley resume esta progresión de la siguiente manera16:

El agua es un acto fácil de obediencia, … “[P]or el agua guardáis el mandamiento”. “No sé, sino que el Señor me lo mandó”17. Ese es tu sacrificio. Así que usted se bautiza como un acto de obediencia. Entonces “por el Espíritu sois justificados”. Ese es el Espíritu Santo. Ese es tu estado de ánimo. Si solo lo hace por ser obediente, ese es el primer paso necesario aquí. El Espíritu te da el ánimo. Naturalmente, tú entras en él: el entendimiento, el acuerdo sin el cual cualquier acto no tendría ningún sentido. No solo te bautizan como un “saco de arena”18. Tienes que ser bautizado físicamente, pero luego va más allá de eso al Espíritu, donde entiendes y eres consciente de lo que está pasando. El Espíritu Santo hace eso. Él trae todas las cosas a tu mente y “[te] recordará todo”19. Entonces lo último es “y por la sangre sois santificados”. No puedes santificarte sino renunciando completamente a la vida de este mundo, lo que significa sufrir la muerte, lo que significa el derramamiento de sangre. Este es el final de la vida terrenal, y la gente lo evita y teme más que cualquier otra cosa. … Es por eso que encontramos intermediarios para el sacrificio. … Así que el derramamiento de sangre es tu declaración final de que estás dispuesto a renunciar a esta vida por la otra, y es un acto de fe.

El “testimonio del cielo”

Habiendo explicado la doctrina del renacimiento, el Señor describe ahora cómo se puede llegar a un conocimiento seguro de esa creencia a través de lo que se denomina el “testimonio del cielo” 20 y ser sellados para la vida eterna “mediante la sangre de mi Unigénito” 21:

El término “testimonio”, se menciona cuatro veces en estos siete versículos; cada mención se suma a la comprensión general de la bendición prometida:

    • “[D]e manera que se da para que permanezca en vosotros; el testimonio del cielo” (v. 61) Esta frase se expande sobre la promesa dada en Moisés 6:52: “[R]ecibirás el don del Espíritu Santo”. Mientras que en el v. 52, la bendición de la promesa mencionada específicamente tiene que ver con pedir y recibir, en el v. 61 se mencionan otras bendiciones, incluyendo “las cosas pacíficas de la gloria inmortal” (en OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento]) o “las llaves del reino de los cielos” (en OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento]). Nótese, sin embargo, que DyC 42:6132 relaciona las “cosas apacibles” con “los misterios” como el resultado de la revelación, fortaleciendo la conexión entre el enunciado de la OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento] y el v. 52:

Si pides, recibirás revelación tras revelación, conocimiento sobre conocimiento, a fin de que conozcas los misterios y las cosas apacibles, aquello que trae gozo, aquello que trae la vida eterna.

Obsérvese que la frase del OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] recuerda las palabras de Jesucristo a Pedro en Mateo 16:19 que están asociadas al poder de sellar:

Y a ti te daré las llaves del reino de los cielos, y todo lo que ates en la tierra será atado en los cielos; y todo lo que desates en la tierra será desatado en los cielos33.


En otro lugar José Smith equipara el “poder que registra” con el poder de sellamiento — o, en otras palabras, el poder que “ata en la tierra y también en los cielos”34.

    • “y se han creado y hecho todas las cosas para que den testimonio de mí”; “todas las cosas testifican de mí” (v. 63) Aquí, el Señor se basa en Su declaración del testimonio revelador del Espíritu Santo para afirmar que todo lo que Él ha creado, en el cielo y en la tierra, también sirve como un testimonio de Él35. Hugh Nibley observó36:

Hay un pasaje maravilloso de Santillana sobre esto37. Los antiguos creían que vivimos en medio de un gran variedad en el que todo refleja todo lo demás. Esta es una hermosa expresión de ello. .… La tierra es un reflejo del cielo, y el cielo un reflejo de la tierra. Usamos el lenguaje de uno para describir lo que sucede en el otro una y otra vez. Consideramos que el templo aquí, como siempre lo hicieron los antiguos, refleja el modelo celestial.

      • “Este es el testimonio del Padre y del Hijo” (v. 66) Aunque, el “Espíritu Santo, que da testimonio del Padre y del Hijo” anteriormente “descendió sobre Adán” 38 por un momento, el “Consolador” que se le promete en el v. 61 de ahora en adelante “permanecerá” en él, recordando la promesa de Juan 14:16 de “otro Consolador” que “esté” con los discípulos “para siempre”39.

    .

En un discurso de 1839 sobre el tema de este “Segundo Consolador”, el Profeta enseñó que es “nuestro privilegio orar y obtener”40 el conocimiento de que estamos sellados para vida eterna. El Profeta explicó que es el “Primer Consolador”, el Espíritu Santo, el que “os enseñará” hasta el momento en que, por fin, seamos aptos para recibir la bendición prometida cuando “[vendréis] a mí y a mi Padre”41.

El conocimiento seguro proporcionado por el “testimonio del cielo” es algo más que el testimonio previo que debe llegar a los que han sido bautizados dignamente y, tras la confirmación, están preparados para “recibir el Espíritu Santo”42. El versículo 66 asocia el “testimonio del Padre y del Hijo” con “una voz del cielo” que declara que Adán ha sido “bautizado con fuego y con el Espíritu Santo”. Note que en el versículo 68, habiendo recibido este testimonio celestial, o “la palabra profética más segura”43, Adán es entonces divinamente declarado como un “hijo de Dios”44.

Vocabulario y temas comunes en Moisés 6:61-66 y el Nuevo Testamento

En perspectivas45anteriores, discutimos las frecuentes semejanzas en el vocabulario y la redacción de Moisés 6 con el Nuevo Testamento. Tanto en su uso frecuente de “testimonio” como en su mención de “agua”, “Espíritu” y “sangre”, Moisés 6:61-66 muestra notables similitudes, especialmente con la literatura joánica, pero a diferencia de las similitudes comentados anteriormente, actualmente no tenemos pruebas de que los autores del Nuevo Testamento se basaran en ideas más antiguas presentes en la antigua literatura de Enoc cuando compusieron sus relatos. Hasta que no se encuentren tales pruebas, podemos suponer que estas semejanzas se deben a una fuente antigua común, son producto de una revelación independiente, o bien son artefactos del proceso de traducción reveladora46.

Significativamente, los escritos del Nuevo Testamento atribuidos a Juan están repletos con el concepto de registros celestiales y terrenales47. En su evangelio, leemos que Juan el Bautista (y Juan el Apóstol) dio testimonio de Cristo (1:19, 32, 34)48, que Jesús da testimonio de Sí Mismo (8:13–14), que la gente que vio la resurrección de Lázaro “daba testimonio” (12:17), y que Juan “dio testimonio”, un “verdadero” testimonio, de que la sangre y el agua salieron del costado de Jesús cuando Él fue traspasado. En 3 Juan 1:12 se registra de manera similar: “[T]ambién nosotros damos testimonio, y vosotros sabéis que nuestro testimonio es verdadero”. Apocalipsis 1:2 relata que “Juan su siervo, quien ha dado testimonio de la palabra de Dios, y del testimonio de Jesucristo y de todas las cosas que ha visto”. 

De particular interés es 1 Juan 5:5–8, que describe el testimonio del cielo y la tierra en conexión con los tres elementos del agua, el espíritu y la sangre, haciéndose eco de su mención en Moisés 6:59–60:

¿Quién es el que vence al mundo, sino el que cree que Jesús es el Hijo de Dios?

Este es Jesucristo, que vino mediante agua y sangre; no mediante agua solamente, sino mediante agua y sangre. Y el Espíritu es el que da testimonio, porque el Espíritu es la verdad.

Porque tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo; y estos tres son uno.

Y tres son los que dan testimonio en la tierra: el Espíritu, el agua y la sangre; y estos tres concuerdan en uno.

Algunas de las palabras en estos versículos se muestran en cursiva porque se omiten en casi todas las traducciones modernas, estas palabras, referidas como la “coma joánica”, no aparecen en los manuscritos más antiguos de la Biblia.

Además de la importancia de la mención común del agua, el Espíritu y la sangre en el Libro de Moisés y en 1 Juan, estos son los únicos casos en que estos elementos se mencionan juntos en la Biblia y en otras partes de las escrituras de los Santos de los Últimos Días49. Los argumentos de los dos pasajes son algo similares pero diferentes en cuanto a su alcance y aplicación. En 1 Juan, los tres elementos sirven como testimonio del nacimiento mortal y de la muerte redentora del Hijo de Dios, mientras que en Moisés 6, son símbolos de la muerte mortal y de la posibilidad de renacimiento espiritual para toda la humanidad..

En perspectivas posteriores exploraremos los antiguos precedentes del proceso de renacimiento espiritual examinando una por una la naturaleza individual de los símbolos del agua, el espíritu y la sangre en las ordenanzas.

Este artículo es una adaptación de Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6”. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2020, págs. 54, 56–58, 170, 172–173.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 79–82.

Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “‘By the Blood Ye Are Sanctified’: The Symbolic, Salvific, Interrelated, Additive, Retrospective, and Anticipatory Nature of the Ordinances of Spiritual Rebirth in John 3 and Moses 6”. En Sacred Time, Sacred Space, and Sacred Meaning (Proceedings of the Third Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 5 November 2016), editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. The Temple on Mount Zion 4, 43–237. Orem y Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2020, págs. 54, 56–58, 170, 172–173.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, págs. 104–105.

Nibley, Hugh W. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004, págs. 279–280.

Referencias

Andrus, Hyrum L. Principles of Perfection. Salt Lake City, UT: Bookcraft, 1970.

Bradshaw, Jeffrey M. Temple Themes in the Oath and Covenant of the Priesthood. 2014 ed. actualizada Salt Lake City, UT: Eborn Books, 2014.

———. “Now that we have the words of Joseph Smith, how shall we begin to understand them? Illustrations of selected challenges within the 21 May 1843 Discourse on 2 Peter 1″. Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 20 (2016): 47-150.

———. “Foreword”. En Name as Key-Word: Collected Essays on Onomastic Wordplay and the Temple in Mormon Scripture, editado por Matthew L. Bowen, ix-xliv. Orem and Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2018.

Faulring, Scott H., Kent P. Jackson y Robert J. Matthews, eds. Joseph Smith’s New Translation of the Bible: Original Manuscripts. Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2004.

Jackson, Kent P. The Book of Moses and the Joseph Smith Translation Manuscripts. Provo, UT: Brigham Young University Religious Studies Center, 2005. https://rsc.byu.edu/archived/book-moses-and-joseph-smith-translation-manuscripts. (consultado el 26 de agosto de 2016).

Nibley, Hugh W. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004.

Santillana, Giorgio de y Hertha von Dechend. 1969. Hamlet’s Mill: An Essay on Myth and the Frame of Time. Boston, MA: David R. Godine, 1977.

Smith, Joseph, Jr. The Words of Joseph Smith. Salt Lake City, UT: Bookcraft, 1980. https://rsc.byu.edu/archived/words-joseph-smith-contemporary-accounts-nauvoo-discourses-prophet-joseph/1843/21-may-1843. (consultado el 6 de febrero de 2016).

Smith, Joseph, Jr., Andrew H. Hedges, Alex D. Smith y Brent M. Rogers. Journals: May 1843-June 1844. The Joseph Smith Papers, Journals 3, ed. Ronald K. Esplin y Matthew J. Grow. Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2015.

Smith, Joseph, Jr. 1938. Teachings of the Prophet Joseph Smith. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1969.

Notas sobre las ilustraciones

Figura 1. © Brigham Young University Museum of Art. Permiso otorgado con la amable asistencia de Clyda Ludlow y Trevor Weight, Departamento de Registro de MOA.

Notas al pie de página

 

1 “[T]e doy el mandamiento”, que entendemos que remite (implícitamente) a B, el mandamiento de creer. “Por tanto” fue añadido en OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 página 18 [Moisés 6:53–63]).

2 Las palabras en cursiva se incluyeron en OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento], pero fueron trasladadas, modificadas y truncadas (por ejemplo, dejando fuera “los misterios de”) en OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento]. OT2 dice: “[T]e doy el mandamiento de enseñar estas cosas sin reserva a tus hijos, diciendo: que de la misma manera que nacieron en el mundo por la caída que trae la muerte, por el agua y la sangre y el Espíritu que yo he hecho y así se convirtieron en polvo en un alma viviente, así debéis nacer de nuevo del agua y el espíritu y ser limpiados por la sangre, incluso la sangre de mi unigénito, en los misterios del reino de los cielos” “(ibíd., s.v. OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento]página 18 (Moisés 6:53–63)). La versión OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] en lugar de la versión OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento] se usa en la edición 2013 de Moisés 5:59.

3 Moisés 6:59–68.

4 Moisés 6:59.

5 Véase HL Andrus, Perfection, págs. 170–175.

6 Juan 3:3, énfasis añadido. Véase J. Smith, Jr., Teachings, 15 October 1843, pág. 328. Cf. J. Smith, Jr. et al., Journals, 1843–1844, 15 October 1843, pág. 114.

7 Juan 3:5, énfasis añadido. Véase J. Smith, Jr., Teachings, 15 October 1843, pág. 328. Cf. J. Smith, Jr. et al., Journals, 1843–1844, 15 October 1843, pág. 114.

8 J. Smith, Jr., Words, Willard Richards Pocket Companion, Before 8 August 1839 (1), pág. 23. Cf. J. Smith, Jr., Teachings, 2 July 1839, pág. 162. Véase también DyC 84:19–25; JST Éxodo 34:1–2.

9 Moisés 6:68.

10 Véase J. M. Bradshaw, Temple Themes in the Oath, págs. 59–63.

11 SH Faulring et al., Manuscritos originales, OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento] Moisés 6:59, pág. 102.

12 Véase J. M. Bradshaw, Temple Themes in the Oath, págs. 68-71. Cf. H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 279.

13 J. Smith, Jr., Words, Before 8 August 1839 (3), pág. 14, gramática modernizada.

14 DyC 84:43–44.

15 J. Smith, Jr., Words, Before 8 August 1839 (3), pág. 15, gramática modernizada. Cf. DyC 84:45–47.

16 H. W. Nibley, Teachings of the PGP, págs. 279–280.

17 Moisés 5:6.

18 Véase J. Smith, Jr., Enseñanzas, 9 de julio de 1843, pág. 314: “Se podría bautizar tanto a un saco de arena como a un hombre, si no se hace con vistas a la remisión de los pecados y a la obtención del Espíritu Santo”. Cf. J. Smith, Jr. et al., Journals, 1843–1844, 9 July 1843, pág. 56.

19 Juan 14:26.

20 Moisés 6:61.

21 Moisés 6:62.

22 OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento] dice “que en ti es dado el testimonio del cielo”. El cambio a “que en ti se da el testimonio del Cielo” se hizo en OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] (ibíd., s.v. OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] pág. 18 (Moisés 6:53–63)).

23 Cf. Moisés 6:66.

24 Se hizo un cambio en OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] de puño y letra de Sidney Rigdon en sustitución de OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento] “the Peac[i]ble things of immortal grory” [glory] (las cosas apacibles de la gloria inmortal) (S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, OT1 (pág. 14), pág. 102. Cf. DyC 36:2; 39:6; 42:61). Significativamente, OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] dice: “las cosas apacibles de la gloria inmortal” (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 pág. 18 (Moisés 6:53–63)). Tenga en cuenta que DyC 42:61 vincula las “cosas apacibles” con “los misterios” como resultado de la revelación:

Si pides, recibirás revelación tras revelación, conocimiento sobre conocimiento, a fin de que conozcas los misterios y las cosas apacibles, aquello que trae gozo, aquello que trae la vida eterna.

Después de una decisión del comité de publicación de RLDS en la preparación de su publicación de 1867 de la “Versión Inspirada”, Moisés 6:61 usa la versión OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento] en lugar de la versión OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento].

25 “through” (mediante) se agregó en OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 pág. 18 (Moisés 6:53–63), pág. 614).

26 OT1 [manuscrito 1 del Antiguo Testamento] y OT2 [manuscrito 2 del Antiguo Testamento] dice “which” (con). Esto se cambió a “quién” en la preparación del manuscrito de la “Versión inspirada” de RLDS para su publicación.

27 H. L. Andrus, Doctrinal, págs. 257–258:

Hay varios elementos simbólicos en esta declaración de Pablo. En el bautismo, el hombre es sepultado con Cristo en la muerte, y el “anciano” es crucificado con Cristo. Cuando el cuerpo está bajo el agua, es un símbolo del cuerpo de Cristo en la tumba. Así como Cristo fue resucitado por la gloria del Padre, lleno de una plenitud de la naturaleza divina del Padre, así el hombre debe salir de la tumba líquida a una “nueva vida”, estando lleno de los poderes divinos que se dan en el nuevo nacimiento para permanecer en Él. Finalmente, en el bautismo el hombre es como una semilla que debe ser plantada para que brote para una nueva vida. La promesa de Dios es que aquellos que son plantados juntos a semejanza de la muerte de Cristo, también serán semejantes a su resurrección. La nueva vida que obtendrán en la resurrección es la vida eterna, o la clase de vida glorificada que posee Cristo. José Smith explicó (J. Smith, Jr., Teachings, 20 March 1842, págs. 197–198. Fuente original: JS, Discourse, Nauvoo, IL, 20 March 1842, Wilford Woodruff, Diary, págs. 134–138 [p. 136]; manuscrito de Wilford Woodruff; CHL, publicado como contenido provisional en The Joseph Smith Papers, https://www.josephsmithpapers.org/paper-summary/discourse-20-march-1842-as-reported-by-wilford-woodruff/3 [consultado el 23 de enero de 2020]):
“Dios ha puesto muchas señales en la tierra, así como en los cielos; por ejemplo, el roble del bosque, el fruto del árbol y la hierba del campo, todos son señales de que allí se ha plantado una semilla, porque el Señor ha decretado que todo árbol, toda planta y hierba que lleve semilla debe reproducir su propia especie, y no puede nacer de acuerdo con ninguna otra ley ni principio. “Conforme al mismo principio, yo declaro que el bautismo es una señal ordenada por Dios que el creyente en Cristo debe tomar sobre sí a fin de entrar en el reino de Dios, porque según dijo el Salvador, “el que no naciere de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios”, dijo el Salvador. Ésta es una señal y un mandamiento que Dios le ha dado al hombre para entrar en Su reino. Los que intenten entrar de alguna otra manera, lo intentarán en vano, porque Dios no los recibirá ni los ángeles aceptarán sus obras como muestra de reconocimiento, porque no han obedecido las ordenanzas ni han hecho caso de las señales que Dios ordenó para la salvación del hombre, a fin de prepararlo para la gloria celestial.

28 Tomamos la respuesta plena de Adán, personificada en su súplica al Señor, como un indicador de su deseo de “escuchar” (A) obedientemente los mandamientos del Señor. Hay que admitir que, dado que el término “escucha” o su equivalente no aparece explícitamente en este pasaje, es el más débil de los paralelismos con la lista de mandamientos dada en Moisés 6:52.

29 Consideramos que se trata de una interpolación del narrador, que explica que Moisés 6:67 se refiere al “testimonio del cielo” que se mencionó en Moisés 6:61.

30 I.e., según el orden de Jesucristo, que fue “hecho sumo sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec” (Hebreos 6:20. Cf. Salmo 110:4). Adán es así hecho sacerdote “para Dios” (véase Apocalipsis 1:6).

31 Cf. Salmo 2:7. Adán es así hecho sacerdote “para Dios” (véase Apocalipsis 1:6).

32 Cf. DyC 36:2, donde se le dice a Sidney Rigdon: “[R]ecibirás mi Espíritu, el Espíritu Santo, sí, el Consolador, que te enseñará las cosas apacibles del reino”; DyC 39:6: “[E]l bautismo de fuego y del Espíritu Santo, sí, el Consolador, el cual manifiesta todas las cosas y enseña las cosas apacibles del reino”.

33 Cf. DyC 132:45–46.

34 DyC 128:9, énfasis añadido.

35 Cf. Romanos 1:19–20; Alma 30:41, 44; Helamán 8:24.

36 H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 280.

37 G. d. Santillana et al., Hamlet’s Mill, pág. 333.

38 Moisés 5:9.

39 Contrasta Juan 14:26 y DyC 21:9, que se refiere al “primer” Consolador, es decir, el Espíritu Santo.

40 J. Smith, Jr., Words, Before 8 August 1839 (3), pág. 14, puntuación modernizada.

41 Ibíd., pág. 15, puntuación modernizada, palabras entre corchetes añadidas. Cf. DyC 84:45–47.

42 Hechos 8:15, 19; 2 Nefi 31:13; 32:5; 3 Nefi 28:18; 4 Nefi 1:1; DyC 25:8; 84:74; Moisés 8:24.

43 Para un análisis detallado del discurso de José Smith del 21 de mayo de 1843 sobre 2 Pedro 1 en el que habla de la “palabra profética más segura” (2 Pedro 1:19), véase J. M. Bradshaw, Now That We Have the Words.

44 Moisés 6:68.

45 Central de la Perla de Gran Precio, “Enoch’s Prophetic Commission: Introduction”, Libro de Moisés Perspectiva #1 (1 de mayo de 2020); Central de la Perla de Gran Precio, “The Son of Man, Even Jesus Christ, a Righteous Judge”, Libro de Moisés, Perspectiva #15 (7 de agosto de 2020).

46 Para conocer la opinión de Bradshaw sobre el proceso de traducción de José Smith, véase J. M. Bradshaw, Foreword.

47 Véanse también, dentro del corpus paulino, los siguientes pasajes: Romanos 10:2; 2 Corintios 8:3; Gálatas 4:15; Colosenses 4:13. Véase también Job 16:19; 1 Nefi 10:10, 11:7, 32, 36; 12:7; 13:24; 14:27, 29; Enós 1:20; Helamán 8:14; 3 Nefi 11:15, 32, 35, 36; 17:15, 16, 25; 18:37, 39; 19:14, 33; Éter 4:11, 5:4; DyC 20:27–28; 42:17; 76:23, 40; 93:6, 11, 15, 16, 18, 26.

48 Cf. 1 Nefi 10:10 (Juan 1:36) y DyC 93:6, 11, 15, 16, 18, 26.

49 Aparece en un contexto diferente, Job 16:19 declara: “[E]n los cielos está mi testigo, y mi testimonio está en las alturas”. Apenas se mencionan estos versículos en las enseñanzas de José Smith. En los argumentos a favor de la personificación separada de los tres miembros de la Divinidad, citó la frase “estos tres concuerdan en uno” en dos ocasiones (J. Smith, Jr., Words, McIntire Minute Book, 16 February 1841, pág. 63; Thomas Bullock Report, 16 June 1844 (morning), pág. 380; George Laub Journal, 16 June 1844 (morning), p. 382; McIntire Minute Book, 16 June 1844 (morning), pág. 383).

El Hijo del Hombre, Jesucristo, un juez justo

Busto que se encuentra ahora en la Iglesia Protestante del Redentor

Perspectiva #15 del Libro de Moisés

Moisés 6:57

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

En una perspectiva1 anterior, hablamos sobre las semejanzas en vocabulario y redacción entre el llamado profético de Enoc en el Libro de Moisés2 y el relato del bautismo de Jesús en los Evangelios. Describimos la evidencia de la posibilidad de que los autores de los evangelios del Nuevo Testamento se basaran en ideas más antiguas presentes en la literatura antigua relacionadas con el personaje de Enoc cuando redactaron sus relatos. Y sugerimos algunas posibles razones por las que el lenguaje bíblico se usa con tanta frecuencia en las Escrituras modernas, como han señalado muchos eruditos Santos de los Últimos Días. Por ejemplo, Royal Skousen ha escrito que el Libro de Mormón, como prácticamente todas las traducciones y revelaciones de José Smith, constituye una “combinación compleja en el texto de fraseología procedente de toda la Biblia versión del rey Santiago”3. En el presente artículo y en el siguiente4, analizaremos dos pasajes similares que han preocupado a algunos lectores del Libro de Moisés:

    • Referencias al nombre y los títulos de Jesucristo (Moisés 6:57)
    • Similitudes con 1 Juan 5:5–8 en la mención del agua, el espíritu y la sangre (Moisés 6:58–60).

Referencias al nombre y los títulos de Jesucristo

En Moisés 6:57 leemos:

Al margen de cualquier inquietud acerca de la similitud del vocabulario y la redacción entre las Escrituras Santos de los Últimos Días y el Libro de Moisés, algunos lectores se sorprenden al encontrar referencias al nombre, los títulos y los aspectos de la misión de Jesucristo en las profecías de las Escrituras de los Santos de los Últimos Días que son mucho más detalladas y explícitas que las que se encuentran en el Antiguo Testamento. Aunque los cristianos están divididos sobre el tema de cuánto sabían los pueblos y profetas del Antiguo Testamento sobre Jesucristo, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días acepta la creencia de que los detalles del plan de salvación, incluyendo la vida y misión de Jesucristo, eran conocidos por los profetas desde Adán en adelante. Margaret Barker, erudita no miembro de la Iglesia cree lo mismo y ha escrito5:

La tradición original del templo era que Yahvé, el Señor, era el Hijo del Dios Altísimo y estaba presente en la tierra como el Mesías. Esto significa que la religión más antigua de Israel habría enseñado sobre el Mesías. Por lo tanto, encontrar a Cristo en el Antiguo Testamento es exactamente lo que deberíamos esperar, aunque ensombrecido por una lectura incorrecta de las Escrituras. Este es, sugiero, un aspecto de la restauración de “las cosas claras y preciosas que se les han quitado”6 [que se menciona en el Libro de Mormón]. El Jehová del Antiguo Testamento es el Cristo del Libro de Mormón7.

Si bien se necesita más investigación para evaluar las posibles afinidades entre las referencias a Jesucristo en las Escrituras modernas y las fuentes dentro y fuera de la Biblia, ofrecemos los siguientes ejemplos de la literatura antigua de Enoc para su análisis.

A este respecto, el Libro de las Parábolas, una de las cinco secciones relativamente inconexas de 1 Enoc, ha sido una fuente muy fructífera8. Aunque generalmente estamos de acuerdo con la conclusión de algunos eruditos de que “las conexiones literarias entre Moisés 6–8 y 1 Enoc son … muy vagas, y debería dedicarse más tiempo y atención a otros temas”9, existen algunas excepciones a esta regla, sobre todo en el Libro de las Parábolas. Significativamente, según James Charlesworth, uno de los eruditos contemporáneos preeminentes de los seudoepígrafos judíos, los pasajes mesiánicos del Libro de las Parábolas “parecen ser judíos pero contemporáneos a los orígenes del cristianismo. … Los versículos [relacionados] no contienen ni la polémica judía contra la cristología kerigmática cristiana ni expresiones e ideas peculiarmente cristianas”10. Por lo tanto, estos pasajes son testigos ideales de los tipos de tradiciones mesiánicas judías que se encuentran en Moisés 6:57 y que no pueden atribuirse exclusivamente a influencias cristianas.

A continuación analizaremos los cuatro títulos interrelacionados de Moisés 6:57 en función de estas tradiciones. Si bien “la mayoría de los pseudoepígrafos no contienen … términos técnicos [del Mesías]”11, y mucho menos equivalentes o análogos de los otros títulos enumerados en el Libro de Moisés, el Libro de Parábolas de 1 Enoc contiene material relevante para cada uno de ellos12:

    • Unigénito. El uso del término “unigénito” tiene una larga historia en la tradición judía. La historia de la “atadura” de Isaac (la Akedah) en la versión hebrea de Génesis 22 describe la relación de Isaac con Abraham con la forma masculina del adjetivo sustantivo yāḥîd (yĕḥîdekā = “tu único [hijo]”, Génesis 22:2, 12, 16, versión del rey Santiago)13. La forma femenina del mismo adjetivo sustantivo yĕḥîdâ aparece en Jueces 11:34 como una descripción de la única hija de Jefté. Es importante destacar que el término griego correspondiente usado para traducir yĕḥîdâ en la versión griega de la Septuaginta (LXX) de la historia de Jefté es monogenēs (“unigénito”). Más significativamente, monogenēs se usa en la versión griega del Salmo 22:2014, un salmo que comúnmente se entiende como una referencia a Jesús entre los primeros cristianos. El griego monogenēs es el término usado en todo el Nuevo Testamento para describir a Jesucristo como el “unigénito”15 de Dios. Por ejemplo, el autor de Hebreos utiliza monogenēs en Isaac al caracterizarlo como un modelo de Jesús16.

Como testimonio adicional del amplio uso de este término, en los escritos del erudito judío Filón de Alejandría, los términos “unigénito” y “primogénito” (a menudo tratados como sinónimos) se asociaban estrechamente con Moisés en la antigua tradición judía. Esto se debe a que Moisés es visto como la encarnación viva preeminente del Logos divino, la “palabra” del poder de Dios. Yendo más allá, Samuel Zinner considera que Filón infiere que Moisés, la Palabra que da la Ley, se convierte en un “padre que cría”17, para otros, incluyendo específicamente a los patriarcas justos Abraham, Isaac y Jacob, que también son nacidos de Dios18.

De acuerdo con el alma de esta idea, los autores del Nuevo Testamento que escribieron desde perspectivas similares usaron el término “primogénito” en la expresión de Hebreos 12:23 “iglesia de los primogénitos”19. En este contexto, “primogénito” parece haber sido interpretado como aplicable no solo a Cristo20, sino también a los mortales redimidos “facultados [por derecho de nacimiento] con los … privilegios de los primogénitos”21, específicamente el derecho a recibir “todo lo que [el] Padre tiene”22. Así, en la concepción de la teología del Nuevo Testamento, podemos decir que Dios hizo a Cristo “el primogénito entre muchos hermanos”, cada uno habiendo sido “hech[o] conforme a la imagen de su Hijo”23.

En resumen, los temas relacionados con el estado especial y la función sacrificial24 del hijo “primogénito“ y “unigénito“ aplicados a personajes del Antiguo Testamento como Moisés, a Cristo mismo y, finalmente, a los discípulos de Jesucristo, están arraigados en conceptos que se remontan claramente más allá del Nuevo Testamento. La clave del significado de este concepto en Moisés 6:57 se encuentra en la mención inmediatamente anterior de Dios como el “Hombre de Santidad” y el pronombre en el término “su Unigénito”. Como Frederick Borsch ha argumentado extensamente25, el concepto de Dios como “el Hombre” del cual Enoc finalmente se convierte en una “contraparte” filial está en el corazón mismo del Libro de Parábolas, como se explica con más detalle en la discusión del título “Hijo del Hombre” inmediatamente debajo.

    • Hijo del Hombre Al escuchar el nombre-título “Hijo del Hombre”, los judíos del siglo I d. C. habrían pensado en los textos de los libros de Daniel y Enoc. Daniel 7:13-14 registra la visión escatológica de Daniel: “Vi en las visiones nocturnas, y he aquí, uno como el Hijo del Hombre26 venía con las nubes del cielo, y vino al Anciano de días, y lo trajeron cerca de él. Entonces le fue dado el dominio, la majestad y la realeza. Todos los pueblos, naciones y lenguas le servían. Su dominio es dominio eterno, que no se acabará; y su reino, uno que no será destruido

Es significativo que el título “Hijo del Hombre”, que es aún más prominente en el Libro de las Parábolas27 que en Daniel, también aparece con una densidad marcada a lo largo de la gran visión de Enoc en el Libro de Moisés28. Además, y lo que es aún más notable, los títulos relacionados “Elegido”29, “Ungido”30 y “Justo”31 aparecen tanto en el Libro de Moisés como en el Libro de las Parábolas. Después de considerar el debate, a veces polémico, entre los estudiosos acerca de los referentes únicos o múltiples de estos títulos y su relación con otros textos, Nickelsburg y VanderKam concluyen que el autor del Libro de las parábolas “veía las … figuras tradicionales como si tuvieran un único referente y aplicó las distintas denominaciones y características que le parecieron apropiadas”32. Esto también es cierto para el Libro de Moisés.

El hecho de que la referencia en Moisés 6:57 al “Hijo del Hombre” ocurra en una proximidad inmediata a las menciones de Dios Padre como el “Hombre de Santidad” y “su Unigénito” resalta la estrecha relación entre estos tres títulos. Al generalizar aún más los argumentos análogos anteriores relacionados con “primogénito” y “Unigénito”, Borsch explica que el título “Hijo del hombre” también debe extenderse a una infinidad de sucesores33:

Dado que el hijo ascendería para convertirse en el Hombre y así sería el Hombre como el Hijo del Hombre, no es difícil ver… cómo y por qué el verdadero celestial podría ser llamado el Hijo del Hombre. Entonces, lógicamente, el nuevo Hijo del Hombre [por ejemplo, Enoc] debería llamarse el Hijo del Hijo del Hombre.

Todo esto demuestra que el concepto del Hijo del Hombre como “una figura redentora celestial que se encuentra en estrecha relación con el Dios de Israel no es una corrupción del monoteísmo judío por parte del cristianismo, ni una invención de un Pablo helenista o ‘gentil’, pero es una característica integral del judaísmo del Segundo Templo”34. Hablando específicamente de las enseñanzas de Jesús sobre este tema, Charlesworth también afirma que35:

Las tres clases de expresiones del Hijo del Hombre de Jesús, los que describen la autoridad del Hijo del Hombre, su futura venida y su sufrimiento presente, no fueron inventados por la Iglesia. … Más allá de esa certeza, es difícil avanzar más; sin embargo, es concebible que bajo la influencia de las tradiciones de Enoc36, quizás indirectamente a través de las tradiciones orales, Jesús usara el término Hijo del Hombre para enfatizar su propia autoridad carismática que asombró a sus contemporáneos.

    • Jesucristo. El nombre-título “Jesucristo”, por supuesto, se deriva directamente de su equivalente griego del Nuevo Testamento, que podría traducirse más claramente para los angloparlantes modernos como “Josué (Yeshua) el Mesías”, el término “Mesías”, refiriéndose a uno que es ungido por Dios.

Recordando las aplicaciones de los términos “primogénito” y “unigénito” a Moisés discutidas anteriormente, notamos la declaración de Raphael Patai de que: “Rara vez es un mito tan perfectamente prefigurado en una tradición muchos siglos más antigua como lo es el mito judío del Mesías en la vida de Moisés”37. Sin embargo, la útil colección de textos de Patai relacionados con el concepto judío de “mesías” muestra ampliamente cuánto más allá de su pre-figuración en Moisés se extiende este título, demostrando su asombroso alcance y amplia aplicación desde los primeros tiempos bíblicos38.

En los Rollos del Mar Muerto y la literatura rabínica, las referencias al Mesías como “el futuro rey ideal de David”39 son mucho más frecuentes que en cualquier otra época. Es importante destacar que con respecto al Libro de las Parábolas y “en contraste con 2 Baruc y 4 Esdras”, Charlesworth escribe que “‘el Mesías’ [= Ungido] es retratado como el rey mesiánico terrestre y humano que encarnará perfectamente todos los sueños atribuidos al pasado de los reyes de Israel”40. Además de la asociación simbólica de esta figura con la monarquía davídica”, Shirley Lucass nos recuerda que la función de culto del rey estaba vinculada, como en Hebreos 7, a la anterior “línea de Melquisedec, el sacerdote-rey de Salem/Jerusalén”41. De manera significativa, y consistente con las enseñanzas del cristianismo, Charlesworth señala “numerosos pasajes” en la pseudoepígrafa en los que el Mesías finalmente conquista a los enemigos de Israel “de una manera sobrenatural no militar”42, por ejemplo, “con la palabra de su boca”43.

De acuerdo tanto con las enseñanzas de Moisés 6:57 como con las conclusiones de Nickelsburg y Vanderkam de que los diversos títulos mencionados en el Libro de las Parábolas se refieren a un solo individuo, James Waddell argumentó no solo que los “cinco epítetos específicos … se refieren a la misma figura del Mesías”44 pero también que “[los] autor[es] del [libro] entendía que la figura del mesías era distinta de la figura divina que es el único Dios”45.

En cuanto al uso del nombre-título “Jesucristo” como se usa en Moisés 6:57, existen precedentes de la revelación anticipada de nombres específicos de individuos nacidos más tarde, incluido el nombre “Jesucristo”46. Alternativamente, no parece imposible que el nombre se haya introducido en el texto como una especie de glosa, destinada a eliminar cualquier duda de los lectores de los últimos días sobre la identidad de esta figura. Además, puede ser que la autoridad de un manuscrito antiguo que se refiere a Jesucristo con palabras análogas al equivalente hebreo Yeshua Ha Mashiaḥ (yēšûaʿ hammāšîaḥ) yace detrás de Moisés 6-747. Cada una de estas opciones va en contra de cualquier argumento de que el uso del nombre o título “Jesucristo” en Moisés 6 puede ser visto solo como un anacronismo.

Charlesworth coincide con esta interpretación de la aparición de términos, títulos y descripciones singularmente cristianos en las escrituras de los Santos de los Últimos Días, argumentando que si algunos pasajes “parecen peculiarmente cristianos”, este hecho no tiene por qué “viciar la afirmación de que fueron escritos antes” de la venida de Cristo48 . Refiriéndose específicamente al Libro de Mormón, señala que los Santos de los Últimos Días reconocen que “pudo haber sido ampliado al menos en dos ocasiones posteriores a la vida de Jesús de Nazaret”: una vez como parte de la abreviación de Mormón y otra en el momento en que fue traducido en el siglo XIX por José Smith. “El reconocimiento de que el Libro de Mormón ha sido editado en más de una ocasión explicaría ciertamente por qué algunos de los pasajes mesiánicos parecen ser composiciones cristianas “ 49.

Posibilidades similares se presentan con el Libro de Moisés. Aunque se sabe mucho menos sobre sus textos originales y su historia de redacción antigua, fue finalmente traducido al inglés por José Smith en el siglo XIX. Por lo tanto, nada impide que incluya simultáneamente contenidos profundamente antiguos y adaptaciones de esos contenidos para el público moderno.

    • Juez Justo. Notablemente, la única descripción específica del papel del Hijo del Hombre dada en Moisés 6:57 como “juez justo”50 es también muy característica del Libro de las Parábolas, donde el papel principal del Hijo del Hombre es también el de juez51. Revisando los pasajes relevantes del Libro de las Parábolas, Nickelsburg y VanderKam concluyen: “Si el mensaje principal de las Parábolas es la llegada del juicio final52, el Hijo del Hombre/Elegido ocupa el centro del escenario como agente de este juicio”53. Nótese también que el título “juez justo” en el contexto más amplio de la Traducción de José Smith anticipa a Melquisedec, el “Rey de paz”, y las conexiones tipológicas con Jesucristo evidentes en TJS Génesis 14:25-40.

En resumen, es significativo que, fuera del Antiguo Testamento, los pseudoepígrafos de Enoc sean posiblemente los documentos precristianos de origen judío que mejor prefiguran la gama de conceptos y títulos cristológicos que se encuentran en el Nuevo Testamento. Por lo tanto, a los lectores de las escrituras de los últimos días no debería sorprenderles que los temas y conceptos cristológicos también estén presentes en el relato de Enoc del Libro de Moisés. Aunque los argumentos que hemos presentado anteriormente no contestan todas las preguntas que podrían plantearse sobre las referencias al nombre y a los títulos de Jesucristo en el Libro de Moisés, creemos que estas conclusiones preliminares merecen una investigación cuidadosa y no un rechazo apresurado. El conjunto de títulos análogos que se encuentran en el Libro de Moisés y en los pseudoepígrafos de Enoc merece atención.

Epílogo

Las confluencias y divergencias de las creencias judías y cristianas sobre el Mesías en ocasiones han llevado a malos entendidos polémicos. En este sentido, Lucass proporciona una perspectiva útil54:

Si se acepta la primera venida de Jesús como la inauguración de la era mesiánica (basada en la aceptación de que su mesianismo era auténticamente judío…), y si en su segunda venida prevalecieran todas las condiciones esperadas de la Era Venidera, entonces no hay nada en esta proposición que ponga en peligro la integridad del judaísmo tal como está ahora. Por lo tanto, esto invalida efectivamente la afirmación de [Jacob Neusner: “¿Es Jesús el Cristo? Si es así, entonces el judaísmo cae. Si no, el cristianismo fracasa”55. Esta idea del problema permite] alejarse de la afirmación y la negación que ha plagado el diálogo desde la “división de los caminos” (ca. 70 CE), abriendo nuevas posibilidades y una nueva base sobre la cual se puede construir el diálogo.

Es cierto que, por muy plausible que sea, no puede borrar 2000 años de persecución, desconfianza y odio. Aun así, si [esta] premisa… se acepta, a saber, que el mesianismo de Jesús tal y como se presenta en el Nuevo Testamento puede estar arraigado en la tradición judía anterior, entonces creo que… esto proporcionará un puente para el diálogo que hasta ahora no ha existido.

Este artículo es una adaptación de Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “Truth and Beauty in the Book of Moses”. En Proceedings of the Fourth Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 10 November 2018, editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. Temple on Mount Zion 5, en preparación. Orem and Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, www.templethemes.net.

 

Otras lecturas

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Waddell, James A. A Comparative Study of the Enochic Son of Mon and the Pauline Kyrios. London, England: T&T Clark, 2011.

Woodworth, Jed L. “Extra-biblical Enoch texts in early American culture”. En Archive of Restoration Culture: Summer Fellows ‘Papers 1997-1999, editado por Richard Lyman Bushman, 185-93. Provo, UT: Joseph Fielding Smith Institute for Latter-day Saint History, 2000.

Wright, R. B. “Psalms of Solomon”. En The Old Testament Pseudepigrapha, editado por James H. Charlesworth. Vol. 2, 639-70. Garden City, NY: Doubleday and Company, 1983.

Zinner, Samuel. Comunicación personal a Jeffrey M. Bradshaw, August 17, 2018.

Notas sobre las ilustraciones

Ilustración 1. Jeffrey M. Bradshaw, fotografía ID DSC05339.jpg (13 de octubre de 2012). Para obtener más información sobre la interesante historia de este busto, consulte J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, pág. 117, pie de foto de la Ilustración M7-8.

Notas al pie de página

 

1 Central de la Perla de Gran Precio, “La comisión profética de Enoc: Introducción”, Perspectiva #1 del Libro de Moisés (30 de junio de 2020).

2 Moisés 6:36–37.

3 R. Skousen, Language of the Original Text, pág. 104.

4 Perspectiva #16 del Libro de Moisés, próximamente.

5 M. Barker, Joseph Smith and Preexilic, págs. 79–80. Shirley Lucass coincide en señalar la creciente aceptación de este escrito (S. Lucass, Concept of the Messiah, pág. 193):

La sugerencia de que Jesús es Yahvé, aunque antigua en sí misma, está comenzando a ser redescubierta y retomada. Para el cristianismo, no presenta ningún conflicto de intereses, aunque inicialmente puede causar sorpresa.

Al comentar sobre tradiciones relevantes en el judaísmo, Lucass escribe (ibíd., pág. 192):

Filón introdujo la idea de la figura del Logos como un intermediario, mientras que el Memra de los Tárgumim proporciona otro ejemplo. Así lo reconoce también Idel (M. Idel, Messianic Mystics, pág. 41):

En algunos casos, el Mesías ha sido concebido también como el representante de lo divino en este mundo. El mismo hecho de que la frase meshiaḥ Yhwh se repita en las fuentes muestra esa conexión especial entre él y Dios. Este nexo podría ser a veces más fuerte y más rico, como lo fue más tarde en la teología cristiana y en la cábala extática y el sabbateanismo, o menos evidentemente, en algunos otros casos en las fuentes judías, aunque tal visión se encuentra también en la literatura rabínica, donde el Mesías es descrito como una de las tres entidades designadas por el Tetragramaton.

6 1 Nefi 13:40.

7 Mosíah 3:8; 3 Nefi 5:5.

8 James Charlesworth lamenta: “Es penoso comprobar que la mayoría de las publicaciones sobre los mesianismos de 1 Enoc están viciados por no percibir el carácter heterogéneo de los “cinco libros” dentro de 1 Enoc y la equiparación de “el Mesías” con otros títulos mesiánicos” (J. H. Charlesworth, Messianism, pág. 134 no. 45).

9 Y. Ben Tov, Book of Enoch. El eminente historiador Santos de los Últimos Días, Richard L. Bushman, también ha llegado a la conclusión de que los temas principales de “los 105 capítulos traducidos de Laurence no se parecen al Enoc de José Smith de ninguna manera obvia” (R. L. Bushman, Rough Stone, pág. 138). Véanse las conclusiones similares del historiador Jed L. Woodworth (J. L. Woodworth, Enoch, págs. 190–192.

10 J. H. Charlesworth, Messianism, pág. 113. Véase, por ejemplo, G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoc 1, 48:10, pág. 166; 52:4, pág. 187.

11 J. H. Charlesworth, Messianism, pág. 121. Solo cinco obras judías de los cincuenta documentos pseudoepigráficos estudiados por Charlesworth contienen ideas o títulos mesiánicos explícitos, aunque algunos más “emplean títulos mesiánicos distintos de ‘el Mesías’ y sus derivados” (ibíd., p. 123).

12 Para un análisis más detallado, véase {Bradshaw, 2014 #4031}, págs. 36, 78–79, 117, 153–154.

13 Además de Genesis 22:2, 12, 16, la forma masculina de yāḥîd se presenta en Jeremías 6:26; Amós 8:10; Zacarías 12:10; y Proverbios 4:3.

14 L. C. L. Brenton, Septuagint, Psalms 21:20, pág. 710: “Libra de la espada mi alma; mi unigénito (monogenēs) de la garra del perro”.

A modo de contraste, el término utilizado en el texto hebreo del Salmo 22:20 (yāḥîd, literalmente “mi único” [véase, por ejemplo, M. Abegg, Jr., et al., Scrolls Bible, pág. 751 n. b; H. Marks, et al., English Bible, 1:977 no. 22:20]) se traduce de forma variada y con más dificultad en las Biblias inglesas como “mi vida” (H. W. Attridge, et al., HarperCollins Study Bible, pág. 751), “mi preciosa vida” (L. T. Dennis, et al., ESV, pág. 965), o “darling” (amada) en la Biblia rey Santiago—estas dos últimas versiones prefieren dar prioridad al sentido de apego emocional que transmite el término agapētos (amado) sobre la relación biológica literal que subraya el término monogenēs (unigénito). De manera similar, la elección de la Septuaginta de la palabra agapētos en lugar de monogenēs en la traducción griega del hebreo yāḥîd en Génesis 22:2, 12, 16 enfatiza el amor único de Abraham por su único hijo Isaac (Génesis 22:2—“tu único hijo Isaac, a quien amas”) y tiene su paralelo en la elección del Nuevo Testamento griego de agapētos en lugar de monogenēs para enfatizar el amor único del Padre por Su Hijo unigénito (Mateo 3:17 y 17:5—“Este es mi hijo amado”). Para obtener más información sobre este tema, consulte God’s only begotten Son, God’s Only Begotten Son.
Por cierto, la Septuaginta (que concuerda con un rollo del Mar Muerto encontrado en Naḥal Ḥever) también ofrece una interpretación de un versículo anterior del mismo Salmo que es importante para los cristianos: “Atravesaron mis manos y mis pies” (L. C. L. Brenton, Septuagint, Psalms 21:16, pág. 710; M. Abegg, Jr., et al., Scrolls Bible, Psalm 22:16, pág. 519). El eminente traductor de la Biblia hebrea Robert Alter señala que “el texto hebreo recibido [para esa frase], literalmente ‘como un león mis manos y mis pies’- no tiene sentido”. Así que traduce la frase como “me ataron de manos y pies”, aunque admite que “no existe una justificación textual antigua para esta interpretación” (R. Alter, Biblia Hebrea, 3:68 no. 17).

15 Véase, por ejemplo, Juan 1:14; 3:16, 18; 1 Juan 4:9.

16 Véase Hebreos 11:17.

17 S. Zinner, 17 de agosto de 2018. Véase Philo, Abraham, 23–24, pág. 255.

18 “Dios habiendo sembrado y generado excelente prole” (Philo, Abraham, 142, pág. 266). De acuerdo con Samuel Zinner (S. Zinner, 17 de agosto de 2018), esto se refiere a la idea de que, además del preeminente Moisés, Isaac es el Logos, nacido de Dios, como lo son también Abraham y Jacob. Véase también Philo, Unchangeableness, 4, pág. 13: “El perfecto Abraham… trae a Dios al amado, al único hijo legítimo verdaderamente nacido del alma, esa imagen clarísima de la sabiduría autodidacta, llamado Isaac”.

19 Cf. DyC 76:54, 67, 71, 94, 102; 77:11; 78:21; 88:5; 93:22; 107:19.

20 DyC 93:1. Véase también Mateo 1:25; Lucas 2:7; Colosenses 1:15.

21 El pasaje completo dice lo siguiente (M. R. Vincent, Word Studies in the New Testament, 4:553):

Y la iglesia de los primogénitos que están escritos en el cielo (καὶ ἐκκλησίᾳ πρωτοτόκων ἀπογεγραμμένων ἐν οὐρανοῖς). Esto forma una cláusula distinta; “y a la iglesia”, etc. Para ἐκκλησία, asamblea o iglesia, véase en Mateo 16:18; 1 Tesalonicenses 1:1. Las “miríadas” abarcan no solo a los ángeles, sino también a los hombres redimidos, inscritos como ciudadanos de la comunidad celestial y con titulo a los derechos y privilegios de los hijos primogénitos. Πρωτότοκος primogénito se aplica principalmente a Cristo en el Nuevo Testamento. Véase Romanos 8:29; Colosenses 1:15, 18; Hebreos 1:6; Apocalipsis 1:5. Compare Hebreos 11:28 y L. 2:7. Aplicado correctamente a los cristianos en virtud de su unión con Cristo, “el primogénito de toda la creación”, “el primogénito de entre los muertos”, como parte de su filiación y herencia. Véase Romanos 8:14–17, 29. La palabra también señala a los cristianos como el verdadero Israel de Dios. Se sugiere la analogía con el primogénito de Israel, al que se le atribuía una santidad peculiar, y cuya consagración a sí mismo Dios ordenó (Éxodo 13:1, 11-16); y con la aplicación posterior del término primogénito a Israel como pueblo, Éxodo 4:22. Así quedó preparado el camino para su aplicación al Mesías. Además, parece haber una clara referencia al caso de Esaú (v. 16). Esaú fue el primogénito de los hijos gemelos de Isaac (Génesis 25:25). Vendió su primogenitura (πρωτοτοκία), y así perdió el privilegio del primogénito. La asamblea a la que se presentan los creyentes cristianos está compuesta por aquellos que no se han desprendido de su primogenitura, sino que han conservado los privilegios de los primogénitos. La frase “iglesia de los primogénitos” incluye a todos los que han poseído y retenido su primogenitura celestial, vivos o muertos, de ambas dispensaciones: todo el Israel de Dios, aunque es muy probable que la iglesia cristiana haya sido la más prominente en el pensamiento del escritor.Las cuales están escritas en los cielos (ἀπογεγραμμένων ἐν οὐρανοῖς). Ἀπογράφειν, solo aqui y L. 2:1, 3, 5, significa anotar o copiar; inscribir en un registro los nombres, bienes e ingresos de los hombres. Por lo tanto, ἀπογραφή una inscripción. Véase sobre L. 2:1, 2. Aquí, inscritos como miembros de la comunidad celestial; ciudadanos del cielo; Filipenses 4:3; Apocalipsis 3:5; 13:8, etc Para la imagen, véase Éxodo 32:32; Salmo 69:28; Isaías 4:3; Daniel 12:1; L. 10:20.

22 DyC 84:38. Cf. Lucas 15:31.

23 Romanos 8:29.

24 Véase, por ejemplo, J. D. Levenson, Death and Resurrection.

25 F. H. Borsch, Son of Man, págs. 55–88.

26 Arameo bar ʾĕnāš = hebreo ben-ʾādăm como en el Salmo 8:5 (MT 4).

27 G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoc 2, 46:2–4, pág. 153; 48:2, pág. 166; 60:10, pág. 233; 62:5, 7, 9, 14, pág. 254; 63:11, pág. 255; 69:26–27, 29, pág. 311; 70:1, pág. 315; 71:14, 17, pág. 321. Muchos artículos y libros se han dedicado a la idea del “Hijo del Hombre” en el Libro de las Parábolas. Como pequeña muestra de estos volúmenes, véase J. A. Waddell, Comparative Study; M. Casey, Solution; F. H. Borsch, Son of Man; F. H. Borsch, Christian and Gnostic.

28 Moisés 7:24, 47, 54, 56, 59, 65. Curiosamente, Brant Gardner observa que aunque (BA Gardner, Second Witness, pág. 222):

“Hijo del hombre” aparece ochenta y siete veces en el Nuevo Testamento… aparece solo una vez en el Libro de Mormón, a pesar de las muchas veces que José Smith usó frases o versículos del Nuevo Testamento en sus traducciones del Libro de Mormón. Ese único caso es una cita de Isaías 51:12 (2 Nefi 8:12). ¿Por qué nunca se usa este título? Creo que se debe a que los pueblos del Libro de Mormón nunca experimentan al Mesías como el “Hijo del Hombre” o como un ser humano. Lo experimentan solo como un Dios. Solo lo comprendían como un Dios, ya sea como Yahvé en el cielo, o como el Mesías resucitado y claramente más que hombre en la tierra de Abundancia.

Del mismo modo, “el apóstol Pablo nunca utiliza el término ‘hijo del hombre’ (el término habría carecido de sentido para su audiencia gentil)”, aunque “una serie de textos paulinos indican que estaba al tanto de las tradiciones sinópticas sobre la venida del hijo del hombre conservadas tanto en Marcos 13 como en Q (1 Tesalonicenses 4:15-17; cf. Marcos 13:26-27; 1 Tesalonicenses 5: 2; cf. Mateo 24:42–44 y Lucas 12:37–40; cf. también 1 Tesalonicenses 5:3–17 con Lucas 21:34–36). Además, sus referencias a la función de Jesús como juez en nombre de Dios bien pueden derivar de esta tradición de hijo del hombre, aunque su título operativo en estos contextos es ‘Señor'” (G. W. E. Nickelsburg, Judaism, págs. 110-111. Véase, de manera general, págs. 104–112).

29 Moisés 7:39. Cf. Moisés 4:2. Véase G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoc 2, 39:6, pág. 111; 40:5, pág. 130; 45:3–4, pág. 148; 49:2, 4, pág. 166; 51:5a, 3, pág. 180; 52:6, 9, pág. 187; 53:6, pág. 194; 55:4, pág. 198; 61:5, 8, 10, págs. 243, 247; 62:1, pág. 254.

30 En otras palabras, “Mesías”. Véase Moisés 7:53. Véase G. W. E. Nickelsburg et al., 48:10, pág. 166; 52:4, pág. 187.

31 Moisés 6:57; 7:45, 47, 67. Véase G. W. E. Nickelsburg et al., 38:2, pág. 95; 53:6, pág. 194. El término también aparece implícitamente en 39:6, pág. 111; 46:3, pág. 153; 49:2, pág. 166; 62:2-3, pág. 254.

32 G. W. E. Nickelsburg et al., 1 Enoc 2, pág. 119, énfasis añadido. El análisis completo se encuentra en las páginas 113-23. Cf. J. H. Charlesworth, Jesus Within Judaism, pág. 39: “Claramente, [el Hijo del Hombre celestial, el Mesías, el Elegido (Escogido) y el Justo] son cuatro términos para el mismo intermediario de Dios”. Para un análisis adicional del título “Hijo del Hombre” desde la perspectiva de los Santos de los Últimos Días, véase S. K. Brown, Man and Son of Man. Para más información sobre el debate en torno a este título, véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, pág. 191, ENDNOTE M7–16.

33 F. H. Borsch, Son of Man, pág. 152 no. 4. Borsch proporciona un contexto adicional en esta cita más completa (ibíd., págs. 152, 153, 152 no. 4):

[Nos recuerda… al rey que se cree que asciende a los reinos celestiales, cae ante su dios, es levantado por el sacerdote, llama al dios y es proclamado como la contraparte y el antepasado, aquel que fue antes de la Creación, aquel que puede pensarse que ahora tiene una existencia en el cielo, el primero de los reyes, el Hombre, o (enfatizando la idea de una contraparte) el Hijo del Hombre. El rey terrenal sube al trono de su antepasado primigenio (ahora celestial) [es decir, el “Adán” celestial. Véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pp. 603–605] y se convierte en él, o, si se quiere, se convierte en su representante. El Hijo del Hombre, que será el Rey-Hombre, ahora es nombrado y entronizado. … Por lo tanto, concluiríamos que en este concepto del Hijo del Hombre, en quien se convierte Enoc, se da una nueva vida a aspectos del lenguaje y las imágenes de los antiguos ritos de entronización del Hombre real. …
Originalmente, la idea parece haber sido que el verdadero celestial era el Hombre, siendo su contraparte su hijo. Dado que el hijo ascendería para convertirse en el Hombre y así sería el Hombre como el Hijo del Hombre, no es difícil ver… cómo y por qué el verdadero celestial podría ser llamado el Hijo del Hombre. Lógicamente, pues, el nuevo Hijo del Hombre debería llamarse Hijo del Hijo del Hombre, pero pocos se preocuparían de tal sutileza en este contexto (aunque los gnósticos posteriores… parecen haber retomado este aspecto del asunto y haber hablado de un Hombre y un Hijo del Hombre e incluso de un tercero en esta secuencia).

Para un análisis de las investigaciones más recientes, se describen brevemente tanto las críticas (M. Casey, Solution) como las nuevas ampliaciones de los argumentos de Borsch (J. A. Waddell, Comparative Study), véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, págs. 190–191 no. M7-14. Para las enseñanzas relacionadas con los Santos de los Últimos Días relativas a los términos “Ahman” e “Hijo Ahman” para referirse a Dios y al Hijo de Dios (Jesucristo), véase ibíd., pág. 78 comentario 6:57c. Para un ensayo interesante que desenreda parte de la confusión sobre el papel de Jesucristo como Padre e Hijo, véase B. A. Gardner, Second Witness, Excursus: The Nephite Understanding of God, págs. 214–222. Sobre el debilitamiento de este concepto en algunas corrientes del judaísmo del Segundo Templo en aras de preservar la idea del monoteísmo estricto, véase R. Bauckham, Most High God.

34 S. Lucass, Concept of the Messiah, pág. 190.

35 J. H. Charlesworth, Jesus Within Judaism, pág. 42. Véase Marcos 1:22, 7:37, 11:18; Mateos 7:28; Lucas 4:32, 19:48; Juan 7:46.

36 1 Enoc 62–63, 69.

37 R. Patai, Messiah, Kindle Edition, Location 306 of 7941.

38 Es importante destacar que Patai incluye una colección de fuentes sobre el Mesías ben Joseph en ibíd., págs. 165–170. Véase también T. G. Hatch, Messiah ben Joseph; J. A. Tvedtnes, Lord’s Anointed; J. M. Bradshaw et al., By the Blood Ye Are Sanctified (TMZ 4), pág. 112; J. H. Charlesworth, Messianism, págs. 113–114, 133–134 no. 35.

39 A.-J. Levine et al., Jewish Annotated, pág. 3 no. 1. Sobre el Mesías como el hijo de David en el Antiguo Testamento y la literatura rabínica, véase Isaías 11:1; Jeremías 23:5, Y. i. Chaviv, Ein Yaakov, Sukkah 52a, pág. 228; ibid., Sanhedrin 97a, págs. 661–662.

40 J. H. Charlesworth, Messianism, pág. 113.

41 S. Lucass, Concpet of the Messiah, pág. 190. Lucass continúa (ibíd., págs. 197, 198, 199):

Tanto Isaías 52:13-53:12 como el Salmo 22 reflejan la función del rey/ungido en las Escrituras hebreas, siendo la figura del Siervo de Isaías un “tipo” del rey cuyo conjunto se asemejaba mucho al del rey, un papel que, a su vez, reflejaba el de las culturas circundantes, la práctica de la realeza sacral y el papel central desempeñado en la fiesta del Año Nuevo. También se demostró a partir de los Salmos que en esta fiesta el rey era “abandonado” por Yahvé y sus seguidores, que se sometía a una forma de humillación cúltica, seguida de un ritual en el que se luchaba contra los enemigos de Yahvé/Israel (físicos y espirituales) en forma de aguas caóticas. Posteriormente “descendió a los infiernos”, fue rescatado por Yahvé (resucitó) y fue entronizado, con lo que se convirtió en “Hijo de Dios”/Yahvé. Una comparación con el Nuevo Testamento reveló que cada uno de estos puntos se refleja en el sufrimiento, la muerte y la resurrección de Jesús. Además, el función de Jesús se menciona con frecuencia en términos de la función del Siervo en Isaías. …Aunque se puede afirmar que el judaísmo rabínico desechó la idea de un mesías sufriente (aunque eso no explica el Mesías ben Yosef y la doctrina rabínica del sufrimiento vicario como expiación, así como la interpretación mesiánica del pasaje del Siervo sufriente de Isaías 52:13-53:12), ya no es posible afirmar que el mesianismo de Jesús es “no judío” porque sufrió, murió y resucitó. …
El mensaje de Pedro sobre Jesús… no se transmitió como una innovación, sino como el cumplimiento de una profecía: “Pero Dios ha cumplido así lo que había antes anunciado por boca de todos sus profetas: que su Cristo había de padecer” (Hechos 3:18). …Lo importante aquí es que los discípulos judíos estaban demostrando a partir de las escrituras hebreas a otros judíos que Jesús era el Mesías, y que era necesario que sufriera, muriera y resucitara (Hechos 17:1).
Mientras que las ideas anteriores relacionadas con la realeza han sido criticadas como excesos de los conceptos mítico-rituales que fueron populares entre algunos estudiosos en décadas anteriores, Robert Oden, entre otros, ha señalado las calificaciones necesarias por las que tales excesos pueden dar paso a una erudición más equilibrada (R. A. Oden, Jr., Bible without Theology, págs. 64–70). Para un estudio comparativo de los antiguos rituales del Cercano Oriente sobre la realeza y la Biblia y su relevancia para el culto en el templo de los Santos de los Últimos Días, véase J. M. Bradshaw et al., Investiture Panel.

42 J. H. Charlesworth, Messianism, pág. 115.

43 R. B. Wright, Psalms of Solomon, 17:24, pág. 667. Cf. 17:33, pág. 668.

44 J. A. Waddell, Comparative Study, pág. 48.

45 Ibíd., pág. 49.

46 Véase, por ejemplo, 2 Nefi 3:15, 25:19.

47 Compara las figuras del Sumo Sacerdote Josué (ungido) en Zacarías 3 y el Mesías/Ungido en Daniel 9:25-26.

48 J. H. Charlesworth, Messianism, págs. 124, 125.

49 J. H. Charlesworth, Messianism, págs. 124, 125.

50 Compárese con Juan 5:27: “y también [el Padre] le dio poder para hacer juicio, por cuanto es el Hijo del Hombre”. Para comparar las afirmaciones de Jesús en este versículo con ideas relacionadas en el Antiguo Testamento (Moisés, Daniel) y la literatura pseudoepigráfica, véase C. S. Keener, John, 1:651–52. Pablo se refiere a Jesucristo con los títulos “el Señor [ho kyrios], el juez justo [ho dikaios kritēs]” en 2 Timoteo 4:8.

51 Por ejemplo, G. W. E. Nickelsburg y otros, 1 Enoc 2, 69:27 (311): “y todo el juicio fue entregado al Hijo del Hombre”.

52 Véase ibíd., págs. 49–50.

53 Ibíd., pág. 119.

54 S. Lucass, Concept of the Messiah, pág. 209.

55 J. Neusner, Jews and Christians, pág. 49.

Las enseñanzas de Enoc: Enoc como maestro

Perspectiva #14 del Libro de Moisés

Moisés 6:51–68

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw y Matthew L. Bowen

Al revisar los temas antiguos y modernos que destacan la labor de Enoc como misionero, profeta y visionario, no debemos pasar por alto su eficacia como maestro. Entre las ideas más valiosas y significativas que transmitió al pueblo se encuentra la secuencia descrita en Moisés 6:60, según la cual todas las personas pueden “nacer de nuevo en el reino de los cielos”1:

[P]orque por el agua guardáis el mandamiento; por el Espíritu sois justificados; y por la sangre sois santificados.

Hugh Nibley describió Moisés 6:51–68 como un “extracto del Libro de Adán”2. Génesis 5:1 menciona “el libro de las generaciones de Adán” como un documento fuente del material registrado en ese capítulo. Moisés 6:8 caracteriza el “libro de las generaciones de Adán” como “una genealogía” que “se guardaba… de los hijos de Dios”, es decir, un registro de los que habían “[nacido] otra vez en el reino de los cielos” (v. 59) o aquellos que habían recibido las ordenanzas establecidas para ese propósito.

Por lo tanto, Moisés 6:51–68 puede haber formado parte del “libro de memorias” mencionado en Moisés 6:46 , un registro similar en función al “libro de la memorias” escrito para aquellos que se convertirían en el sĕgullâ (tesoro) del Señor, sus “joyas” o ” posesión especial “(NRSV); o, más bien, su posesión especialmente marcada o “sellada”, mencionada en Malaquías 3:16. Su función como registro de genealogía y ordenanzas puede haber sido como el “libro que contenga el registro de nuestros muertos, el cual sea digno de toda aceptación” previsto por José Smith en Doctrina y Convenios 128:24, un versículo que cita a Malaquías 3:2-3. Tenga en cuenta que el Espíritu Santo de la promesa es el “sellador” y el “testimonio del cielo”4, como se describe con más detalle a continuación.

El escenario de Moisés 6:51–68 es un sermón de Enoc. Una anotación en la letra de John Whitmer en el manuscrito OT1 arriba de Moisés 6:52b dice “El Plan de Salvación”5. Los primeros líderes de la Iglesia citaron a veces los versículos que siguen como evidencia de la continuidad del plan de salvación desde la época de Adán y Eva hasta nuestros días 6.

El significado del nombre Enoc

Resalta que Enoc (Henoch o Hanoch, heb. Ḥănök) suena idéntico al participio pasivo hebreo de la raíz del verbo ḥnk, “entrenar”, “dedicar”7. Así, para un hablante de hebreo, el nombre ḥănôk/Enoch evocaría “entrenado” o “iniciado”, trayendo a la mente no solo el papel general de un maestro, sino también la idea de alguien que estaba familiarizado con el templo y podía entrenar e iniciar a otros como un hierofante. Antes de que se convirtiera en el nombre de la Fiesta de la Dedicación pos mosaica, el sustantivo hebreo ḥănukkâ (Janucá) hacía referencia a la “consagración” o “dedicación” del altar del templo8, incluida la dedicación sagrada del altar del templo de Salomón9.

Reforzando la conexión del nombre de Enoc con el templo, observamos que en egipcio, la raíz verbal ḥnk denota “presentar a al[gui]en” con algo, “ofrecer al[go]” o, sin objeto directo, “hacer una ofrenda”10. Los sustantivos egipcios ḥnk y ḥnkt denotan “ofrendas”11. En otras palabras, es un término de culto con referencia a las ofrendas de culto.

Por lo tanto, cuando leemos Moisés 6:21: “Y Jared instruyó a Enoc en todas las vías de Dios”, no debemos tomar esto como una mera declaración general de que Enoc sabía algo sobre asuntos religiosos, sino específicamente que estaba familiarizado con los ritos del templo y lo que hoy llamaríamos “la doctrina de Cristo”12. Este tema se reitera en Moisés 6:57–58:

Enséñalo, pues, a tus hijos, que es preciso que todos los hombres, en todas partes, se arrepientan, o de ninguna manera heredarán el reino de Dios, porque ninguna cosa inmunda puede morar allí, ni morar en su presencia; porque en el lenguaje de Adán, su nombre es Hombre de Santidad, y el nombre de su Unigénito es el Hijo del Hombre, sí, Jesucristo, un justo Juez que vendrá en el meridiano de los tiempos. Por tanto, te doy el mandamiento de enseñar estas cosas sin reserva a tus hijos…

Esta “enseñanza” del Evangelio es un tema clave de Moisés 6–713.

Yendo más allá, una forma del verbo ḥnk (casi homónimo de ḥănôk/Enoch) es el término clave en Proverbios 22:6: “Instruye [ḥănōk] al niño en su camino [es decir, el templo, la doctrina de Cristo]; y aun cuando fuere viejo; no se apartará de él”. De hecho, Lehi parece recitar este mismo proverbio cuando les dice a los hijos de Lamán y Lemuel: “Mas he aquí, mis hijos e hijas, no puedo descender a la tumba sin dejar sobre vosotros una bendición; porque he aquí, sé que si sois instruidos [es decir, ḥnk] en la senda [es decir, la doctrina de Cristo, el templo; cf., 2 Nefi 31–32] que debéis seguir, no la abandonaréis”14.

Enoc inicialmente se describe a sí mismo como un “muchacho” no iniciado, que carece de capacidad de habla: “¿Por qué he hallado gracia ante tus ojos, y soy un muchacho, y todo el pueblo me odia, porque soy tardo en el habla? ¿Yo tu siervo?15 David, al comienzo de su carrera, se describe de manera similar como un ʿelem (“joven”, “joven”, “muchacho”, pausa en ʿālem) en 1 Samuel 17:56 y el sirviente de Jonatán se describe como sinónimo de naʿar (“joven hombre “,” muchacho “) y un ʿelem en 1 Samuel 20:22. Una de las asociaciones etimológicas sugeridas para ʿelem es que “se relaciona con la raíz de [ʿwlm], “desconocido, no iniciado “16. En árabe ʿlm es el verbo principal de “saber”. Alma padre, cuyo nombre deriva de ʿelem, es introducido en el Libro de Mormón como un “hombre joven” que “creyó las palabras [de] Abinadí” (Mosíah 17:2)17 y luego enseñó esas palabras18 en su camino a convertirse en el fundador de lo que llegó a ser la iglesia nefita y un movimiento religioso. La mencionada descripción biográfica de Alma se remonta a la autobiografía de Nefi: “Yo, Nefi [nfr > nfi = bueno], nací de buenos padres y recibí, por tanto, alguna instrucción en toda la ciencia de mi padre… sí, habiendo logrado un conocimiento grande de la bondad y los misterios de Dios”; “yo, Nefi, siendo muy joven todavía, aunque grande de estatura, y teniendo grandes deseos de conocer los misterios de Dios, clamé por tanto al Señor; y he aquí que él me visitó y enterneció mi corazón, de modo que creí todas las palabras que mi padre había hablado”19. Parte de la transformación de Enoc en el poderoso orador y maestro por excelencia implicó pasar de ser uno que había sido “enseñado en todos los caminos de Dios” a uno que enseñaba todos los caminos de Dios, la doctrina de Cristo, y “caminaba con Dios “20, incluyendo el caminar en Sus caminos.

El tema de la doctrina de Cristo nos lleva al papel esencial de las ordenanzas de salvación, incluyendo no solo el bautismo y el don del Espíritu Santo, sino también las ordenanzas esenciales del templo21. Hugh Nibley citó al erudito de Enoch André Caquot diciendo que Enoc esta 22:

“en el centro de un estudio de asuntos relacionados con la iniciación en la literatura de Israel”23. Enoc es el gran iniciado que se convierte en el gran iniciador24. … El libro hebreo de Enoc llevaba el título de Hekhalot, refiriéndose a las distintas cámaras o etapas de iniciación en el templo 25. Enoc, habiendo alcanzado la etapa final, se convierte en el Metatrón para iniciar y guiar a otros26. “No diré más que lo que Enoc tenía: Templos y oficiaba en ellos”, dijo Brigham Young, “pero no tenemos ninguna cuenta de ello”27. Hoy tenemos esos registros.

La estructura de Moisés 6:51–68

El pasaje de las Escrituras que resume la enseñanza de Enoc está elegantemente presentado. Los versículos 51–68 forman una hermosa estructura formal de varias partes que se describe en forma provisional en el Apéndice. El pasaje personifica las ordenanzas de salvación, destacando el simbolismo del agua, el Espíritu y la sangre de Jesucristo como medios de santificación. Después de una descripción resumida de la promesa culminante de Dios a los santificados, Adán escucha obedientemente todos estos mandamientos y recibe las bendiciones asociadas con esa promesa, convirtiéndose en un hijo de Dios.

En el versículo 51, el Padre abre el pasaje apelando a Su papel como Creador, un tema que es característico del registro del ministerio de Enoc. Fuera de los capítulos que describen la creación misma, no parece haber un agrupamiento más significativo de versículos en las Escrituras que se refieran al tema específico de Dios como el autor de todas las cosas que el que tenemos en Moisés 6 28. Naturalmente, el tema de la Creación es fundamental para la historia de la Caída y la Expiación que se resumirá más adelante en este pasaje. Sin embargo, además, Benjamin McGuire observa que este versículo sirve “como una cláusula de motivo del tipo que podríamos anticipar de un texto del Antiguo Testamento”29. Dado que Dios “ha llamado al hombre y al universo a la existencia, el hombre le debe obediencia y está sujeto a sus mandamientos”, incluidos los mandamientos de escuchar, creer, arrepentirse y ser bautizado que se describen en el versículo 52.

El pasaje propiamente dicho se abre en el versículo 52. El versículo es una declaración de primera mano de Dios en la que Él, como Creador del mundo y de los hombres (véase versículo 51), resume uno por uno los mandamientos subyacentes al plan de salvación, es decir, escuchar (A), creer (B) , arrepiéntete (C) y bautízate (D). Luego, en los versículos 53-60, motiva los primeros tres mandamientos uno por uno en orden inverso (es decir, D’, C’, B’) dentro de lo que parece ser una sucesión de cascadas retóricas en forma de escalera que culminan en una promesa de santificación a través de “la sangre de [Su] Unigénito”30.

El versículo 61 es una explicación de esa promesa culminante. Debe entenderse que el conocimiento seguro proporcionado por el “testimonio del cielo”31 que se les promete a Adán y Eva y su posteridad en el versículo 61 es más que el testimonio preliminar que viene a aquellos que han “recibi[do] el don del Espíritu Santo”32. Más bien, como describimos con más detalle en otra Perspectiva33, este conocimiento está asociado con el poder de sellar.

Los versículos 62–63 también parecen constituir una explicación, reiterando la función central de Jesucristo en el plan de salvación y testificando que todas las cosas dan testimonio de Él.

Los versículos 64-65 relatan cómo, en respuesta a la explicación de Dios del “plan de salvación”, Adán escuchó (A’) sin vacilar la voz del Padre al obedecer los mandamientos que acababa de recibir (es decir, B, C, D)34. Una vez que demostró su fidelidad en todas las cosas, Adán también recibió el prometido “testimonio del cielo”35 descrito en el versículo 66 más específicamente como el “testimonio del Padre y del Hijo” que declaró segura su elección mediante “una voz del cielo”36. Habiendo tenido “todas las cosas confirmadas por [él] por una ordenanza santa”37, Adán había “nacido de nuevo en el reino de los cielos del agua y del Espíritu, y … limpiado por la sangre”, convirtiéndose así en un “hijo de Dios”38 en el pleno sentido de la palabra39.

En las perspectivas posteriores discutiremos el título “Hijo del Hombre” en la Biblia y en el Libro de Parábolas de 1 Enoc. Luego, exploraremos el significado de la descripción sucinta del Padre del plan de salvación en Moisés 6:60 como lo enseñó Enoc, cuyo nombre, tanto en la antigüedad como en los tiempos modernos, se asocia invariablemente con el templo terrenal y celestial:

[P]orque por el agua guardáis el mandamiento; por el Espíritu sois justificados; y por la sangre sois santificados.

Este artículo es una adaptación de Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “Truth and Baauty in the Book of Moses”. En Proceedings of the Fourth Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 10 November 2018, editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. Temple on Mount Zion 5, en preparación. Orem and Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 75-85.

Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “Truth and Beauty in the Book of Moses”. En Proceedings of the Fourth Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 10 November 2018, editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. Temple on Mount Zion 5, en preparación. Orem and Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books.

Christofferson, D. Todd. “Nacer de nuevo”. Liahona, mayo de 2008.Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, págs. 101-106.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 144-154.

Nibley, Hugh W. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004, págs. 277-281.

Appendix: A Provisional Proposal for Structuring Moses 6:51–58

Sugerimos la siguiente propuesta provisional para la estructura Moisés 6:51–58:

1. Cláusula de motivación, apelando al papel de Dios como Creador para justificar sus mandamientos

2. Resumen de los mandamientos de escuchar (A), creer (B), arrepentirse (C) y bautizarse (D) (vv. 51–52). Luego, en orden inverso a estos mandamientos:

a. Por qué uno debe ser bautizado (D ‘, vv. 53–54)

B. Por qué uno debe arrepentirse en preparación para el bautismo (C’, vv. 55–57)

c. Lo que uno debe creer y comprender para despertar el deseo de arrepentimiento (B’, vv. 58–60)

d. Explicación de la promesa culminante hecha a los santificados: Recibirán el “testimonio del cielo”, siendo así sellados para vida eterna (v. 61).

3. Explicación de la función central del Unigénito:

a. El “plan de salvación” viene a través de la sangre del Unigénito (v. 62)

b. Todas las cosas dan testimonio del Unigénito (v. 63)

4. Adán escucha (A’) la voz del Señor al obedecer los mandamientos descritos anteriormente (es decir, B, C, D) (vv. 64–66)

5. Adán luego recibe el prometido “testimonio del Padre y del Hijo” en el que el Padre declara la filiación de Adán40. El Padre luego agrega: “[A]sí todos pueden llegar a ser mis hijos” (vv. 66–68). En otras palabras, así todos pueden ser “reyes y sacerdotes para Dios”41.

La estructura propuesta arriba se aplica completamente a los versículos a continuación. El texto a continuación generalmente sigue el manuscrito OT1 como se dictaba originalmente, con la ortografía, la gramática y la puntuación modernizadas. Las excepciones y diferencias notables en ediciones posteriores se muestran entre corchetes y se describen en las notas finales. El texto en cursiva entre corchetes indica frases agregadas para aclarar los paralelos implícitos. Los diferentes colores indican diferentes hablantes: azul para Dios, verde para Enoc y negro para el narrador. Agradecemos a Noel Reynolds por compartir su experiencia en la estructuración de las Escrituras, aunque cualquier falla resultante es nuestra.

 

 

 

 

 

Referencias

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Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014. www.templethemes.net.

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Pratt, Orson. 1873. “The ancient gospel; Adam’s transgression, and man’s redemption from its penalty, etc. (Un sermón por el élder Orson Pratt, dado en el Tabernáculo, Great Salt Lake City, 11 de septiembre de 1859)”. En Journal of Discourses. 26 vols. Vol. 7, 251-66. Liverpool and London, England: Latter-day Saints Book Depot, 1853-1886. Reprint, Salt Lake City, UT: Bookcraft, 1966.

Reeves, John C. “Some explorations of the intertwining of Bible and Qur’an”. En Bible and Qur’an: Essays in Scriptural Intertextuality, editado por John C. Reeves. Symposium Series 24, 43-60. Leiden, The Netherlands: Society of Biblical LIterature and Brill, 2004. https://books.google.com/books?id=WNId86Eu4TEC. (consultado el 12 de mayo de 2020).

Smith, Joseph, Jr. 1938. Teachings of the Prophet Joseph Smith. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1969.

Young, Brigham. 1877. “El gran privilegio de tener un templo terminado; esfuerzos pasados para este propósito; comentarios sobre la conducta; tierra, cielo e infierno, mirando a los Santos de los Últimos Días; corriendo detrás de los agujeros; arreglos para el futuro (Remarks by President Brigham Young, dado en el templo, St. George, 1 de enero de 1877)”. En Journal of Discourses. 26 vols. Vol. 18, 303-05. Liverpool and London, England: Latter-day Saints Book Depot, 1853-1884. Reprint, Salt Lake City, UT: Bookcraft, 1966.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. In God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 75-85.

Bradshaw, Jeffrey M. y Matthew L. Bowen. “Beauty and Truth in the Book of Moses: Enoch Unfolds the Plan of Salvation”. En Proceedings of the Fourth Interpreter Foundation Matthew B. Brown Memorial Conference, 10 November 2018, editado por Stephen D. Ricks y Jeffrey M. Bradshaw. Temple on Mount Zion 5, en preparación. Orem and Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books.

Christofferson, D. Todd. “¿Nacer de nuevo“. Liahona, mayo de 2008, págs. 76-79.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, págs. 101-106.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 144-154.

Nibley, Hugh W. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004, págs. 277-281.

Notas sobre las ilustraciones

Figura 1. Imagen de SH Faulring et al., JST Electronic Library.

Notas al pie de página

 

1 Moisés 6:59.

2 H. W. Nibley, Teachings of the PGP, pág. 277.

3 José Smith también citó Apocalipsis 20:12 el cual describe los juicios de los muertos de los “libros” que fueron escritos “escritas en los libros” (véase DyC 128:6–7).

4 Moisés 6:61.

5 S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, OT1 (pág. 14 [Moses 6:52–64]), pág. 101. Véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, Commentary Moses 6:51-a, pág. 75. Véase también Moisés 6:62.

6 Véase, por ejemplo, O. Pratt, 11 September 1859, págs. 251–253.

7 L. Koehler et al., Hebrew and Aramaic Lexicon, 1:334.

8 Números 7:10–11, 84, 88.

9 Véase 2 Crónicas 7:9.

10 R. O. Faulkner, Concise Dictionary, pág. 173.

11 Ibíd., pág. 173.

12 Hebreos 6:1; 2 Juan 1:9; 2 Nefi 31:2; 32:6; Jacob 7:2, 6; 3 Nefi 2:2. Para un análisis de las ideas relacionadas con el templo implícitas en los usos bíblicos de este término, véase J. M. Bradshaw, Faith, Hope, and Charity, pp. 78–111.

13 En Islam, Enoc es llamado Idrīs. El erudito musulmán del siglo IX Ibn Qutayba atribuyó este nombre a Enoc “por la cantidad de conocimientos y prácticas religiosas que aprendió [darasa] de la escritura de Dios” (J. C. Reeves, Some Explorations, pág. 48). Thus (ibíd., pág. 49):

el nombre de Idrīs refleja un juego de palabras con la raíz verbal darasa, que a su vez está relacionada con la adquisición y promulgación de conocimientos. Enoc se convierte en Idrīs para marcar la distinción de ese personaje en las investigaciones académicas. No es de extrañar que este sea precisamente el tipo de curriculum vitae que exhibe el personaje de Enoc dentro de las fuentes pseudoepigráficas judías y cristianas: es el primero en escribir, llega a dominar la sabiduría astronómica y calendárica, y amonesta a sus contemporáneos, el infame dōr ha-mabbūl, a practicar la rectitud y la verdadera piedad. Estas mismas colecciones de tradiciones suelen ofrecer una serie de razones por las que Enoc merecía esta bendición, la mayoría de las cuales giran en torno a sus logros escolásticos y su piedad ejemplar. Dadas sus atenciones escolásticas y morales, y la bien documentada popularidad intercultural de la figura de Enoc como viajero celestial y proveedor de secretos sobrenaturales, no debería sorprender que el Corán y sus primeros exégetas manifiesten igualmente una familiaridad con estas influyentes tradiciones literarias.

14 2 Nefi 4:5.

15 Moisés 6:31.

16 L. Koehler et al., Hebrew and Aramaic Lexicon, 1:835. Citando a Gerleman ZAW 91 (1979): 338–349.

17 M. L. Bowen, Alma.

18 Mosíah 18:1, 3.

19 1 Nefi 2:16.

20 Moisés 6:34, 39; 7:69.

21 Véase J. M. Bradshaw, Faith, Hope, and Charity, págs. 78–111.

22 H. W. Nibley, Enoch, págs. 19–20.

23 A. Caquot, Pour une Étude, pág. 121: “en el centro de un estudio de los temas iniciáticos en la literatura israelita: su nombre está relacionado con la raíz … que significa en hebreo, ‘inaugurar’ o ‘consagrar’’”.

24 Véase ibíd., pág. 121.

25 Véase P. S. Alexander, 3 Enoch; C. Mopsik, Hénoch.

26 De acuerdo a Philip Alexander (P. S. Alexander, From Son of Adam, pág. 107 no. 31):

Una etimología muy plausible deriva [el título de Metatrón] del latín metator [griego mitator]. … El metator era el oficial del ejército romano que se adelantaba a la columna en marcha para delimitar el campamento donde las tropas iban a pasar la noche. Por lo tanto, figurativamente, ‘precursor’” (véase P. S. Alexander, 3 Enoch, pág. 228).

Alexander concluye además que Metatrón se “encarnó primero en Adán y luego se reencarnó en Enoc” (P. S. Alexander, From Son of Adam, pág. 111).

27 B. Young, 1 January 1877, pág. 303.

28 Moisés 6:33, 44, 51, 59, 63; 7:32–33, 36, 59, 64.

29 Benjamin McGuire comments (B. L. McGuire, May 15 2013):

Todo este concepto de “Dios que os hizo” (Moisés 6:33) es uno de los dos tipos generales de cláusulas de motivo que se utilizan para justificar los mandamientos en el Antiguo Testamento (el otro es: “Yo te saqué de Egipto”). En otras palabras, en el Antiguo Testamento, una de las razones que se dan para que el pueblo tenga que obedecer los mandamientos es que Dios los creó (y al mundo en general). Por ejemplo, Havlini escribe (D. W. Halivni, Midrash, págs. 11, 12–13):

Pero junto a los motivos individuales hay también motivos expresamente generales, que sirven de justificación global para que Dios emita mandamientos. Ese derecho se le concede en virtud de ser el creador del universo, con un derecho especial sobre los israelitas porque los sacó de Egipto.

Dios, como creador, hace una afirmación aún más fuerte: puesto que ha llamado al hombre y al universo a la existencia, el hombre le debe obediencia y está sujeto a sus mandamientos. En su calidad de creador, Dios podría haber impuesto leyes a cualquier nación; pero eligió ejercer su soberanía sobre los hijos de Abraham debido al convenio que estableció con ellos. Los distinguió sacándolos milagrosamente de la esclavitud, liberándolos de la esclavitud.

Así, los dos principales motivos generales, Dios como creador (el principio del mundo) y Dios como redentor (el principio de la historia nacional judía), actúan como uno solo.

Dentro de este contexto, “Dios… os hizo” es claramente una cláusula motriz del tipo que podríamos anticipar de un texto del Antiguo Testamento en, por ejemplo, Deuteronomio 32:6 o Isaías 44:2: “Así dice Jehová, Hacedor tuyo y el que te formó desde el vientre”.

30 Moisés 6:62.

31 Moisés 6:61.

32 Hechos 8:15, 19; 2 Nefi 31:13; 32:5; 3 Nefi 28:18; 4 Nefi 1:1; DyC 25:8; 84:74; Moisés 8:24.

33 Véase Perspectivas del Libro de Moisés #21 y #22.

34 Moisés 6:64–65.

35 Moisés 6:61.

36 Moisés 6:66.

37 Moisés 5:59.

38 Moisés 6:68.

39 Véase Perspectiva del Libro de Moisés #21.

40 Cf., e.g., 3 Nefi 31:20: “[A]sí dice el Padre: Tendréis la vida eterna”.

41 Apocalipsis 1:6.

42 “en la carne” no aparece en OT1, pero fue agregado en OT2 (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 Page 17 [Moisés 6:40–53]).

43 OT1 dice “sus transgresiones”. Se hizo un cambio en “tus transgresiones” en OT2 (ibíd., s.v. OT2 página 17 [Moisés 6:40–53]).

44 OT1 dice “por agua”. Un cambio a “en agua” se hizo en OT2 (ibíd., s.v. OT2 pág. 17 [Moisés 6:40–53]).

45 OT1 dice “que está llenó”. Se hizo un cambio en “tus transgresiones” en OT2 (ibíd., s.v. OT2 página 17 [Moisés 6:40–53]).

46 Véase Juan 1:14; Alma 5:48; DyC 84:102; 93:11.

47 Véase Hechos 4:12; 2 Nefi 25:20; 31:21; Mosíah 3:17; 5:8; DyC 18:23.

48 Véase Mateo 21:22; Juan 14:13; 15:16; 16:23; 1 Juan 5:13–15; Enós 1:15; Mosíah 4:21; 3 Nefi 18:20; 27:28; Moroni 7:26; DyC 29:6; DyC 50:29; 88:64. OT1 dice “y pediréis todo en su nombre y lo que pidáis se os dará” En el AT2 se cambió a “y pediréis todo en su nombre, y todo lo que pidáis se os dará” (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 Page 17 (Moisés 6:40–53)). Aunque la adición del OT2 anticipa correctamente el don del Espíritu Santo dado después del bautismo, parece interrumpir el flujo del pasaje general, cuyo tema es Jesucristo.

49 OT1 dice “por agua”. Un cambio a “en agua” se hizo en OT2 (ibíd., s.v. OT2 pág. 17 [Moisés 6:40–53]).

50 OT1 dice “transgresiones”. Se hizo un cambio en “transgresión” en OT2 (ibíd., s.v. OT2 pág. 18 [Moisés 6:53–63]).

51 OT1 dice “Cristo”. Se hizo un cambio en “the son of God” (hijo de Dios) en OT2 (ibíd., s.v. OT2 pág. 18 [Moisés 6:53–63]).

52 H. L. Andrus, Doctrinal, págs. 247–248 comenta sobre esta frase de la siguiente manera:

Los niños son concebidos en la tierra en pecado. Así, todos los efectos de la caída no fueron abolidos por el poder de la expiación. El propósito de la transgresión de Adán fue instituir la caída, un estado de prueba en el que el hombre pudiera ser probado y probado en las nuevas dotes físicas de vida que recibiría en la tierra, y donde podría aprender a caminar por fe en la confianza en Dios. Con este fin, ciertos elementos corruptos se asociaron con la carne como resultado de la caída y las subsiguientes transgresiones del hombre. “[P]or causa de la caída”, dijo el hermano de Jared en disculpa al Señor, “nuestra naturaleza se ha tornado mala continuamente”. La corrupción, o maldad, en la carne da “al espíritu del diablo el poder de cautivar” y llevar al hombre al infierno, si cede a los deseos de la carne y las tentaciones del adversario. Estos elementos de corrupción y fuerzas del pecado se implantan en la carne en el momento de la concepción, y por esta razón la escritura dice que el hombre es concebido en pecado. El cuerpo mortal del hombre está organizado en debilidad como un cuerpo corrupto, mientras que su cuerpo resucitado está organizado en poder como un cuerpo espiritual. Sobre el propósito de las debilidades mortales, el Señor le dijo a Moroni (Éter 12:27):

y si los hombres vienen a mí, les mostraré su debilidad. Doy a los hombres debilidad para que sean humildes; y basta mi gracia a todos los hombres que se humillan ante mí; porque si se humillan ante mí, y tienen fe en mí, entonces haré que las cosas débiles sean fuertes para ellos.

53 “otra ley y mandamiento”. Entendemos que esto significa que, además de D, la ley y el mandamiento dados anteriormente de ser bautizados, el Señor ahora está dando C, la ley y el mandamiento de arrepentirse.

54 OT1 dice “lo que vendrá”. En OT2 se hizo un cambio a “lo que vendrá” (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 Page 18 [Moisés 6:53–63]). Hemos incluido la frase “en el meridiano de los tiempos”, que está atestiguada en OT1 en el versículo 62.

55 “Os doy un mandamiento”, que tomamos como una referencia (implícitamente) a B, el mandamiento de creer. “Por tanto” fue añadido en OT2 (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 Page 18 [Moisés 6:53–63]).

56 Las palabras en cursiva se incluyeron en OT1 pero se movieron, modificaron y truncaron (por ejemplo, omitiendo “los misterios de”) en OT2. OT2 dice: “Os doy el mandamiento de enseñar estas cosas libremente a vuestros hijos, diciendo que en cuanto nacieron en el mundo por la caída que trae la muerte por el agua y la sangre y el Espíritu que yo hice y así llegué a ser del polvo un alma viviente aun así debéis nacer de nuevo del agua y del espíritu y ser limpiados por la sangre, aun la sangre mi hijo unigénito en los misterios del reino de los cielos” “(ibíd., s.v. OT2 página 18 (Moisés 6:53–63)). La versión OT2 en lugar de la versión OT1 se usa en la edición 2013 de Moisés 5:59.

57 OT1 dice “que en ti se da el testimonio del cielo”. El cambio a “que en ti se da el testimonio del cielo” se hizo en OT2 (ibíd., s.v. OT2 página 18 (Moisés 6:53–63)).

58 Cf. Moisés 6:66.

59 Se realizó un cambio en OT2 en la letra de Sidney Rigdon como reemplazo de OT1 “the Peac[i]ble things of immortal grory” [glory] (las cosas pacíficas de la gloria inmortal) (S. H. Faulring et al., Original Manuscripts, OT1 (pág. 14), pág. 102. Cf. DyC 36:2; 39:6; 42:61). Significativamente, OT2 dice: “las cosas apacibles de la gloria inmortal” (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 Page 18 (Moses 6:53–63)). Tenga en cuenta que DyC 42:61 vincula las “cosas pacíficas” con “los misterios” como resultado de la revelación:

Si pides, recibirás revelación tras revelación, conocimiento sobre conocimiento, a fin de que conozcas los misterios y las cosas apacibles, aquello que trae gozo, aquello que trae la vida eterna.

Después de una decisión del comité de publicación de RLDS en la preparación de su publicación de 1867 de la “Versión Inspirada”, Moisés 6:61 usa la versión OT1 en lugar de la versión OT2.

60 Se agregó “hasta” en OT2 (K. P. Jackson, Book of Moses, s.v. OT2 Page 18 [Moses 6:53–63], pág. 614).

61 OT1 y OT2 dice “which”. Esto se cambió a “quién” en la preparación del manuscrito de la “Versión inspirada” de RLDS para su publicación.

62 H. L. Andrus, Doctrinal, págs. 257–258:

Hay varios elementos simbólicos en esta declaración de Pablo. En el bautismo, el hombre es sepultado con Cristo en la muerte, y el “anciano” es crucificado con Cristo. Cuando el cuerpo está debajo del agua, es un símbolo del cuerpo de Cristo en la tumba. Así como Cristo fue levantado por la gloria del Padre, lleno de la plenitud de la naturaleza divina del Padre, así el hombre debe salir de la tumba líquida a una “vida nueva”, lleno de los poderes divinos que se dan en el nuevo nacimiento para habitar en él. Finalmente, en el bautismo el hombre es como una semilla que debe plantarse para brotar a una nueva vida. La promesa de Dios es que aquellos que son plantados juntos a semejanza de la muerte de Cristo, también serán semejantes a su resurrección. La nueva vida que obtendrán en la resurrección es la vida eterna, o la clase de vida glorificada que posee Cristo. José Smith explicó (J. Smith, Jr., Teachings, 20 March 1842, págs. 197–198. Fuente original: JS, Discourse, Nauvoo, IL, 20 March 1842, Wilford Woodruff, Diary, págs. 134-138 [pág. 136]; caligrafía de Wilford Woodruff; CHL, publicado como contenido provisional The Joseph Smith Papers, https://www.josephsmithpapers.org/paper-summary/discourse-20-march-1842-as-reported-by-wilford-woodruff/3 [consultado el 23 de enero de 2020]):

Dios ha puesto muchas señales en la tierra y en los cielos; por ejemplo, el roble del bosque, el fruto del árbol, la hierba del campo, todos dan una señal de que la semilla se ha plantado allí; porque es un decreto del Señor que todo árbol, planta y hierba que dé semilla produzca según su especie, y no puede seguir ninguna otra ley o principio. Sobre el mismo principio, sostengo que el bautismo es una señal ordenada por Dios, para que el creyente en Cristo lo tome sobre sí mismo a fin de entrar en el reino de Dios, “porque a menos que naciereis de agua y del Espíritu, no podéis entrar en el Reino de Dios”, dijo el Salvador. Es una señal y un mandamiento que Dios ha puesto para que el hombre entre en su reino. Aquellos que buscan entrar por cualquier otro camino, buscarán en vano; porque Dios no los recibirá, ni los ángeles reconocerán sus obras como aceptadas, porque no han obedecido las ordenanzas, ni han prestado atención a las señales que Dios ordenó para la salvación del hombre, para prepararlo y darle un título para, una gloria celestial.

63 Tomamos la respuesta sincera de Adán, personificada en su clamor al Señor, como un indicador de su deseo de “escuchar” obedientemente (A) los mandamientos del Señor. Es cierto que, dado que el término “escuchar” o su equivalente no aparece explícitamente en este pasaje, es el más débil de los paralelismos con la lista de mandamientos que se da en Moisés 6:52.

64 Consideramos que esto es una interpolación del narrador, que explica que Moisés 6:67 se refiere al “testimonio del cielo” que se mencionó en Moisés 6:61.

65 Es decir, según el orden de Jesucristo, quien fue “hecho sumo sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec” (Hebreos 6:20 Cf. Salmo 110:4). Adán es así hecho sacerdote “para Dios” (véase Apocalipsis 1:6).

66 Cf. Salmo 2:7. Adán es así hecho sacerdote “para Dios” (véase Apocalipsis 1:6).

La misión de enseñanza de Enoc: Encarcelamiento de los Gibborim

Perspectiva #13 del Libro de Moisés

Moisés 7:38

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

1 Enoc sobre la condena eterna de los inicuos

La conclusión de la historia de la rebelión de los Vigilantes en 1 Enoc es su terrible atadura y encarcelamiento eterno1:

Y a Miguel le dijo el Señor:
Ve, informa a Semyaza y a los otros que están con él,… átalos… bajo los collados de la tierra hasta el día de su juicio definitivo … En ese día serán enviados al abismo del fuego, al tormento, y serán encadenados en prisión eternamente.

La ilustración de Blake de arriba ilustra el Canto 31 de la Divina Comedia de Dante. Después de ver lo que él erróneamente cree que es un anillo de torres que rodean un abismo central, Virgilio le cuenta a Dante sobre los Gigantes que están hundidos hasta la cintura en un pozo cuyo enorme desnivel conduce a Cocito, un gran lago helado de la región más baja del infierno. Su rebelión desafiante, nacida de la misma envidia y orgullo que gobernaba a los ángeles caídos que “llovían del cielo” en el principio2, fue más terrible y destructiva debido a la unión de sus malos deseos con la fuerza bruta de su poderosa estatura. Ahora reducidos a pálidas formas montañosas en medio del caos, permanecen eternamente inmóviles ante los poderosos fuegos de los relámpagos en el cielo y las bruscas ráfagas de los vientos gélidos que se arremolinan desde abajo.

Arrepentimiento y salvación para los inicuos

Tanto el Libro de Moisés como el Libro de los Gigantes contienen una “predicción de la destrucción total y el encarcelamiento que vendrá después”3 que es similar en algunos aspectos a 1 Enoc. En el Libro de Moisés leemos4:

Mas he aquí, estos … morirán en los diluvios; y he aquí, los encerraré; he preparado una prisión para ellos.

Asimismo, en el Libro de los Gigantes leemos5: “[A] nosotros nos ha apresado y a [ustedes los] ha dominado”.

Aunque estos tres relatos son similares en términos generales, hay una diferencia importante entre la perspectiva de 1 Enoc y la que se encuentra en el Libro de Moisés y el Libro de los Gigantes, concretamente, la posibilidad de arrepentimiento y salvación para aquellos que han pecado6. Jed Woodworth resume7:

¿Cuál es el destino de los que perecen en el diluvio? En [1 Enoc], hay un solo destino: el castigo eterno. Aquellos que son destruidos en el diluvio están fuera de la redención. Para que Dios los perdone, los pecadores deben sufrir para siempre. Enoc no tiene nada que decir porque Dios no tiene ningún lado misericordioso al que apelar. Sin embargo, en [el relato del Libro de Moisés], el castigo tiene un final. El lado misericordioso de Dios le permite a Enoc hablar y ser escuchado. Dios y Enoc hablan un lenguaje común: la misericordia. “Anímese tu corazón, regocíjate y mira”, le dice Dios a Enoc después del diluvio8. Todavía hay esperanza para los inicuos9:

[L]os encerraré; he preparado una prisión para ellos. Y Aquel a quien he escogido ha abogado ante mi faz. Por consiguiente, él padece por los pecados de ellos, si es que se arrepienten el día en que mi Elegido vuelva a mí, y hasta ese día se verán atormentados.

El papel del Mesías en [1 Enoc 45–47] y en [el Libro de Moisés] funcionan de manera diferente. En [el Libro de Moisés], el Elegido vendrá a la tierra en el meridiano de los tiempos para rescatar a los pecadores de la época de Enoc. Después de la muerte y resurrección del Mesías, “salieron cuantos espíritus se hallaban en la prisión, y se pusieron a la diestra de Dios”10. El personaje del Mesías en [1 Enoc] no desciende a la tierra y es secundario al texto; preside a los “elegidos” alrededor del trono de Dios11 pero no rescata a los pecadores de la época de Enoc. “En el día de la angustia el mal [todavía] se acumulará sobre los pecadores”12, le dice a Enoc [en ese relato].

Ilustración 2. “Demons kneeling and repenting (?) on pitch dark clouds with their hands clutched” [Demonios arrodillados y arrepentidos sobre nubes oscuras con las manos empuñadas]. Detalle de pintura de la cosmología maniquea, colección privada, Japón, siglos XIV-XV.

Aunque el Libro de los Gigantes tampoco contempla la posibilidad de salvación para los gibborim una vez que hayan muerto en sus pecados (a diferencia del Libro de Moisés), sí registra la esperanza que Enoc les da si se arrepienten en esta vida13: “Ahora, pues, desata tus cadenas [de pecado]… y ora”14. Las imágenes de pecadores arrepentidos suplicando perdón pueden ser precisamente lo que vemos en la pintura de la cosmología maniquea que se muestra arriba15.

Asimismo, en Moisés 6:57, Enoc predica que no es demasiado tarde para los inicuos si escuchan el mandamiento del Señor, que “todos los hombres, en todas partes, se arrepientan”16. En este sentido, la perspectiva del Libro de Moisés y el Libro de los Gigantes hacia los adversarios de Enoc son similares entre sí y diferentes de 1 Enoc.

¿Hay evidencia en el Libro de los Gigantes de que alguno de los gibborim se haya arrepentido? Aunque no encontramos ninguna prueba en los fragmentos actualmente conocidos del Libro de los Gigantes de Qumrán, pueden encontrarse indicios de que algunos de los gibborim respondieron al llamado de Enoc al arrepentimiento en un manuscrito de una versión maniquea del Libro de los Gigantes. Como lo resume Matthew Goff17:

Según el Texto G, la mitad de los gigantes es trasladada hacia el oeste y la otra hacia el este. El grupo del oeste es reubicado en ciudades construidas específicamente para ellos: treinta y dos ciudades en un área cerca al monte Semeru, el omphalos mundi [es decir, “el ombligo del mundo”, el centro de lo sagrado (véase ¿el recogimiento de los justos en la ciudad de Enoc?)] de la tradición india18. No se explica por qué los gigantes son ubicados en las ciudades. La segmentación de los gigantes a lo largo de un eje este-oeste sugiere dos destinos opuestos para ellos: una mitad fue asesinada y la otra sobrevivió. Esto podría explicarse suponiendo que algunos de los gigantes se arrepintieron y cambiaron sus costumbres, mientras que otros no lo hicieron.

Además, Goff registra19:

En el texto E [del Libro maniqueo de los Gigantes] los [gibborim] se dividen en dos bandos, uno de los cuales se regocija al ver al “apóstol”20 [es decir, Enoc] y el otro, descrito como “tiranos y criminales”, se asusta al verlo21. . . . El Libro maniqueo de los Gigantes y la Kephálaia conservan dos tradiciones que son importantes para la interpretación del Libro de los Gigantes de Qumrán. La primera, que algunos gigantes se arrepintieron de sus crímenes y confesaron y, dos, que un número sustancial de gigantes no fueron asesinados sino que vivieron en ciudades construidas para ellos.

¿Qué pasa con el destino de Mahaway, el intermediario del profeta, los gibborim y el aparente paralelo del Libro de Moisés Mahíjah/Mahújah? Jens Wilkens le recuerda al lector que en un texto del Libro de los Gigantes, Enoc pronunció el nombre de Mahaway “con mucho afecto”22 cuando se encontraron. Wilkens continúa observando: “Uno se siente tentado a suponer una relación emocional entre este [gibbor] en particular y Enoc. El primero, obviamente, no está tan corrompido como sus compañeros”23. Para responder a la pregunta sobre el destino de Mahaway, recurrimos al resumen que hace Wilkens del contenido de un fragmento en persa medio que trata sobre la muerte violenta de los gibborim24:

En las líneas 8 a la 10 del verso encontramos la siguiente declaración: “el gran ángel ha matado al mensajero que tenían”. Como Mahaway es el mensajero por excelencia de los [gibborim] tanto en la tradición enójica de Qumrán como en el maniqueísmo, el texto aparentemente se refiere a él.

No se nos dice directamente si Mahaway estaba arrepentido o renuente cuando murió, pero el hecho de que el relato cuente que fue asesinado por “el gran ángel” revela la creencia de que permaneció demasiado tiempo en las “tiendas [de] los impíos”25 y por esa razón, y no por otra, finalmente compartió su triste desaparición.

La misión de Enoc como presagio de la evangelización post mortem

En este breve artículo, no podemos hacer justicia a los detalles de los marcados desacuerdos entre los cristianos modernos sobre el destino de aquellos que han muerto sin tener la oportunidad de escuchar y comprender el Evangelio o si a los que lo han escuchado se les puede ofrecer la posibilidad de arrepentirse. Pero en un popular libro titulado ¿Y qué de los que no han oído? Tres Perspectivas sobre el Destino de los No-Evangelizados, John Sanders ha reunido los puntos de vista de los defensores (incluido el propio Sanders) de tres posiciones importantes, de las cuales ofrece los siguientes esbozos26:

Ronald Nash presenta una visión que él llama restrictivismo. Según este punto de vista, Dios proporciona la salvación solo en Jesucristo, y es necesario conocer la obra de Cristo y profesar la fe en Jesús antes de morir para ser salvo. …

John Sanders defiende una postura conocida como inclusivismo27. En este modelo, Dios salva a las personas solo por la obra de Cristo, pero las personas pueden ser salvas incluso si no conocen a Cristo. Dios les concede la salvación si ejercen la fe en Dios tal como se les reveló a través de la creación y la providencia. …

Gabriel Fackre propone el concepto que él llama perseverancia divina (a veces llamada evangelización post mortem). Según este punto de vista, los que mueren sin ser evangelizados reciben una oportunidad de salvación después de la muerte. Dios no condena a nadie sin antes ver cuál es su respuesta hacia Cristo.

Obviamente, la tercera postura es la más cercana a la de los Santos de los Últimos Días. Aunque este punto de vista “ha sido la interpretación dominante [desde al menos el año 150 d. C.] hasta hace poco, varios escritores [lo] han criticado duramente” por ser incompatible con las enseñanzas del Nuevo Testamento28.

Aquellos que aceptan la posibilidad de la evangelización post mortem, incluyendo no solo los Santos de los Últimos Días29 sino también los primeros cristianos30 y algunos eruditos de fuera de la Iglesia31, citan con frecuencia 1 Pedro 3:18–20 y 4:5–6. Pero no es de conocimiento común entre los Santos de los Últimos Días que Pedro está haciendo alusión a Enoc en estos versículos.

En la versión más radical de esta interpretación, 1 Pedro 3:19-22 a veces se ha traducido para incluir una declaración parentética que describe la misión de Enoc de predicar a los pecadores rebeldes de la época de Noé. Por ejemplo, en la traducción del Nuevo Testamento de James Moffatt, leemos32:

19 Fue en el Espíritu que Enoc también fue y predicó a los espíritus prisioneros 20 que habían desobedecido cuando la paciencia de Dios se extendió durante la construcción del arca en los días de Noé, el arca mediante la cual solo unas pocas almas, ocho en total, fueron llevadas a salvo a través del agua. 21 El bautismo, la contraparte de eso, os salva hoy (no el mero lavamiento de la suciedad de la carne, sino la oración por una conciencia limpia delante de Dios) por la resurrección de Jesucristo, quien está a la diestra de Dios, 22 porque él fue al cielo después de que los ángeles, las autoridades y los poderes celestiales se le sometieran.

Como argumento para sustituir esta traducción por la incómoda frase de la Biblia versión del rey Santiago del v. 19 (“en el que también fue”), los defensores señalan que agregar la letra ji al texto griego cambia “en el que también” por “Enoc también” (es decir, ΕΝΩΚΑΙ se convierte en ΕΝΩΧΚΑΙ). Se argumenta que un error textual de este tipo podría haber sido producido por una omisión accidental o deliberada por parte de un escriba. Aunque la hipótesis es intrigante, la mayoría de los estudiosos contemporáneos la consideran muy poco probable33.

A pesar de la improbabilidad de la traducción anterior, George Nickelsburg34 no duda que Pedro está “aludiendo a la tradición sobre los Vigilantes de 1 Enoc”, y en 1 Pedro 3:19-20 “atribuye a Jesús un viaje al inframundo que es paralelo a la interacción de Enoc con los vigilantes rebeldes”, mientras compara “el bautismo con los efectos purificadores del Diluvio”35. Si Nickelsburg está en lo cierto, entonces los escritos de Pedro insinúan la esperanza de que la misericordia de Dios se extenderá incluso a los inicuos que rechazaron a Enoc mientras vivían en la tierra, de modo que, mediante el eventual arrepentimiento y el poder de la Expiación, podrían finalmente “viv[ir] en el espíritu según Dios”36. Argumentando sobre la base de 1 Pedro y Moisés 7:37–38, Hugh Nibley da la esperanza de una liberación final para estas almas37:

Los que están en prisión, encadenados y en las tinieblas solo se mantendrán allí hasta el Juicio, que liberará a muchos, no solo por su arrepentimiento, sino por el poder de la Expiación. … Fueron específicamente los espíritus desobedientes en los días de Enoc los que iban a disfrutar de la predicación del Señor y de la promesa de liberación en el meridiano de los tiempos.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 49, 149.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 49, 149.

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Notas sobre las ilustraciones

Ilustración 1. Biblioteca de imágenes de Tate Gallery, con el apoyo de Cressida Kocienski.

Ilustración 2. Copyright Colección privada japonesa. Reproducido en G. Kósa, Book of Giants Tradition como Ilustración 2c, pág. 185. Véase la deliberación de la pintura en ibíd., págs. 173-174. El capítulo de Kósa detalla los argumentos a favor de la presencia de varios temas del Libro de los Gigantes en la pintura de la cosmología.

Notas al pie de página

 

1 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 10:11–13, pág. 215. Véase también Job 22:11, 15–16; 2 Pedro 2:4; Judas 1:6. Véase S. Newington, Greek Titans para una comparación de los gigantes bíblicos con los titanes griegos.

2 D. Alighieri, Commedia, Canto 8.

3 H. W. Nibley, Churches, pág. 161.

4 Moisés 7:38.

5 D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4Q203, Fragment 7b, column I, line 5, pág. 945. Compárese con J. T. Milik et al., Enoch, pág. 313: “nos ha apresado y a vosotros os ha sometido”; L. T. Stuckenbruck, Libro de los gigantes, 4Q203, 7 B1:4, pág. 83: “a nosotros nos ha apresado y a [ustedes los] ha dominado” y F. G. Martínez, Libro de gigantes (4Q203), 7:5-7, pág. 260: “nos ha apresado y os ha capturado”. Véase también las referencias paralelas al destino de los Vigilantes en Genesis Apocryphon (J. A. Fitzmyer, Genesis Apocryphon, 0:8, pág. 65): “Y ahora, mira, somos prisioneros” (cf. M. Wise et al., DSS, Tales of the Patriarchs (1QapGen), 0:8, pág. 91: “[E]stamos atados” y F. G. Martinez, Genesis Apocryphon, 1:1:4, pág. 230: “He oprimido a los prisioneros”, siguiendo a Milik — véase J. A. Fitzmyer, Genesis Apocryphon, pág. 118 n. 0:8). Véase también G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 14:5, pág. 251: “[S]e ha decretado ataros con cadenas en la tierra por todos los días de la eternidad”; ibíd., 10:11-13, pág. 215: “Ve, informa a Semyaza y a los otros que están con él,… átalos… bajo los collados de la tierra hasta el día de su juicio definitivo… En ese día serán enviados al abismo del fuego (cf. Ibíd., págs. 221-222 n. 4-6, pág. 225 n. 11-13), al tormento, y serán encadenados en prisión eternamente”.
Compárese con Manichaean Kephalia (I. Gardner, Kephalaia, capítulo 45 (Codex 117), pág. 123): “Una vez más, antes de que los vigilantes se rebelaran y descendieran del cielo, se diseñó y construyó una prisión para ellos en las profundidades del tierra, debajo de las montañas”.
Para ver las deliberaciones sobre el tema del encarcelamiento de los inicuos en la época de Noé, tal como aparece en la Biblia, véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, leyenda de la figura E24-1, pág. 588; P. H. Davids, II Peter, págs. 9-11, 69-70; J. H. Neyrey, 2 Peter, Jude, pág. 202; P. H. Davids, Letters, págs. 48-51, 225-226; C. Rowland et al., Mystery of God, págs. 58-59; G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, pág. 560; J. C. VanderKam, Enoch, pág. 172; A. Y. Reed, Fallen, págs. 104-107; P. J. Achtemeier, 1 Peter, págs. 239-274.

6 Un crítico plantea esta relevante e intrigante pregunta:

¿Cuáles son las posibilidades de que haya una mezcla o un préstamo cruzado entre las historias de las personas que vivían en la tierra en la época de Enoc y lo que pudo haberse enseñado sobre la guerra en el cielo en la existencia premortal? Esto podría explicar las diferencias en el destino eterno de los inicuos, ya que aquellos que perdieron su primer estado lo han perdido para siempre, pero aquellos que se opusieron a Enoc en su segundo estado todavía tienen la posibilidad de recibir el evangelio y heredar un reino de gloria.

7 J. L. Woodworth, Enoch, págs. 191-192, citado en J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, pág. 114.

8 Moisés 7:44.

9 Moisés 7:37–38.

10 Moisés 7:57. Compárese con 1 Pedro 3:20.

11 R. Laurence, Book of Enoch, 45:3–5, págs. 49–50, 56:3, pág. 64.

12 Ibíd., 49:2, págs. 55–56. Sin embargo, en 49:3-4, pág. 54 sí habla de la “misericordia” que se mostrará a “otros” que se arrepientan, pero está hablando de los vivos que decidan arrepentirse en el último día, no de los impenitentes que ya han sellado su destino con muerte en los días de Enoc y Noé.

13 F. G. Martínez, Libro de los gigantes (4Q203), 8:14-15, pág. 261.

14 Cf. J. T. Milik et al., Enoch, págs. 315, 316 n. L. 12: “Y ahora, suelta las cadenas que [te] atan […] y comienza a orar”. Ibíd., pág. 316 n. L. 14 explica el texto de la siguiente manera: “Los Vigilantes parecen estar ya encadenados por los ángeles; para poder orar, para levantar los brazos en gesto de súplica, hay que soltarles las cadenas”. Véase también M. Wise et al., DSS, The Book of the Giants, 4Q203, 8:14-15: “Pero ahora, suelta las ataduras […] y ora”. J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 65 traduce esto de esta manera: “¡[L]iberen a sus prisioneros y oren!” Presenta pruebas conjeturales para esta interpretación de los fragmentos maniqueos del Libro de los Gigantes que “conservan algunas referencias aisladas de ‘prisioneros’ o ‘esclavos'”. Stuckenbruck dice de manera similar: “[S]uelten lo que tienen cautivo … y oren” (L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q203, 8:14-15, pág. 90; D. W. Parry et al., Reader, 4,203, 8:14-15, pág. 481).

15 G. Kósa, Book of Giants Tradition, pág. 175 señala que “dado el dualismo ontológico radical del maniqueísmo, el motivo de que los demonios se arrepientan, ya sean vigilantes o gigantes, es un absurdo total. … Así, visto desde esta perspectiva, el motivo de los demonios arrodillados y aparentemente arrepentidos en la [pintura de cosmología] muestra la influencia de la tradición del [Libro de los gigantes], ya que es solo en esta última donde los demonios arrepentidos podrían aparecer, y expresamente ocurre”. Para las deliberaciones sobre indicios de arrepentimiento de estos personajes en El Libro de los Gigantes de Mani, véase M. Goff, Sons of the Watchers, págs. 124-127; G. Kósa, Book of Giants Tradition, págs. 173-175.

16 Cursivas añadidas.

17 M. Goff, Sons of the Watchers, pág. 125.

18 Véase W. B. Henning, Book of the Giants, pág. 69. Para obtener más información sobre este relato, consulte la Perspectiva #24.

19 Como se cita en G. Kósa, Book of Giants Tradition, pág. 172.

20 Véase I. Gardner, Kephalaia, 12:9-14, pág. 18.

21 Véase W. B. Henning, Book of the Giants, pág. 66: “[Cuando] vieron al apóstol,… delante del apóstol… esos demonios que eran [tímidos], estaban muy, muy contentos de ver al apóstol. Todos se reunieron ante él. Además, de los que eran tiranos y criminales, estaban [preocupados] y muy asustados”.

22 Fragmento maniqueo de Uygur citado en L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 127 n. 140. Véase también Henning, citado en J. T. Milik et al., Enoch, pág. 307

23 J. Wilkens, Remarks, págs. 226–227.

24 Ibíd., pág. 227, citando el fragmento persa medio M5900 editado por Sundermann y relacionándolo con algunos nuevos fragmentos descritos por Morano.

25 Números 16:26.

26 J. Sanders, Never Heard, págs. 12-13.

27 Para una declaración exhaustiva y un debate sobre la posición del inclusivismo, véase R. A. Parry et al., Universal.

28 G. N. Stanton, 1 Peter, pág. 1501. Stanton presenta lo que los críticos ven como las “dos implicaciones ajenas al [Nuevo Testamento] como un todo” de la siguiente manera: “‘los muertos’ son almas incorpóreas en el Hades; tienen la posibilidad de responder positivamente a la proclamación del evangelio por parte de Cristo después de la muerte”. Cf. P. J. Achtemeier, 1 Peter, pág. 289.

John Sanders (citado por Gabriel Fackre en J. Sanders, Never Heard, págs. 86-87) escribe lo siguiente con respecto a la historia del concepto de evangelización post mortem:

Desde al menos el siglo II no hubo una creencia más conocida y popular, incluyendo el Descenso al Hades, la superación de la Muerte y el Hades, la Predicación a los Muertos y la Liberación de las Almas, y su popularidad aumentó constantemente”. Que la doctrina se dio por sentada en el año 150 d. C. es evidente por el hecho de que los herejes Marción y los valentinianos, quienes fueron criticados por la mayoría de sus creencias por los primeros Padres de la Iglesia, no fueron cuestionados en absoluto en este punto. Tanto los primeros Padres como los herejes estuvieron de acuerdo en que Cristo descendió a los infiernos. … De esto se puede concluir que la doctrina del descenso de Cristo a los infiernos y la liberación de las almas del mismo se estableció a finales del siglo I. La única pregunta que se planteó esta vez fue quién fue liberado.

Sobre los primeros apócrifos cristianos relacionados con la “angustia del infierno”, véase J. K. Elliott, Apocryphal, The Gospel of Nicodemus or Acts of Pilate, págs. 185-204; G. A. Anderson, Perfection, págs. 155-176; E. Hennecke et al., NT Apocrypha, 1:470–481.

29 Véase J. Sanders, Major Positions, págs. 312–316 para una deliberación sobre la evangelización post mortem, incluyendo una deliberación sobre las creencias de los Santos de los Últimos Días en la pág. 315. S. C. Esplin, Wondering y D. L. Paulsen, Redemption ofrecen excelentes resúmenes de la doctrina y las enseñanzas de los Santos de los Últimos Días relacionadas con la salvación para los no evangelizados.

30 Véase, por ejemplo, D. L. Paulsen et al., The Harrowing of Hell: Salvation for the dead on Early Christianity.

31 Véase, por ejemplo, Gabriel Fackre en J. Sanders, Never Heard, págs. 81–85.

32 J. Moffatt, General Epistles, 1 Peter 3:19–22, pág. 141, ortografía y puntuación modernizadas, cursivas añadidas.

33 Para un resumen legible de este y otros temas relacionados, véase P. Davidson, Book of Enoch as the Background.

34 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, pág. 86. K. C. Bautch, Peter, págs. 20-21 explora más a fondo esta conexión:

Hay muchas razones para sospechar que 1 Pedro está familiarizado con las tradiciones enójicas. … También es interesante la referencia a Cristo en 1 Pedro haciendo una proclamación a los espíritus encarcelados (1 Pedro 3:18-20). Muchos entienden que los espíritus encarcelados son los ángeles que se conocen del Libro de los Vigilantes; éstos se aparearon con los mortales, compartieron conocimientos prohibidos (G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, capítulos 6-8, págs. 174-201) y fueron encarcelados en un abismo o pozo antes de la conflagración final (ibíd., capítulos 9-18; 21, págs.202-289, 297-299). Comparable al escenario en la narración enójica en el Libro de los Vigilantes (véase ibíd., 10:1-3, pág. 215), el autor petrino relaciona a los espíritus cautivos con el momento del diluvio (1 Pedro 3:20) . El encuentro de Jesús con los seres encarcelados en 1 Pedro 3:19–20 se compara con la visión de Enoc de los lugares de castigo e intercesión por los vigilantes rebeldes.

K. C. Bautch, Peter, pág. 23 también describe conexiones en otros textos apócrifos atribuidos a Pedro:

Se hace una breve alusión a la predicación de Jesús a los muertos en el Evangelio de Pedro (J. K. Elliott, Apocryphal, 39-42, págs. 156-157), pero las visitas al reino de los muertos, un paraíso y lugares del castigo port mortem son posiblemente el tema central del Apocalipsis de Pedro (ibíd., págs. 593–612). … De manera similar, muchos de los primeros textos enójicos, especialmente los capítulos 17–36 del Libro de los Vigilantes, se refieren a la visita del patriarca al reino de los muertos y a los lugares asociados con el castigo post mortem o la bendición escatológica.

35 Véase G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 10:20, págs. 216, 227–228:

Limpia la tierra de toda impureza y de todo mal
y de toda ilegalidad y de todo pecado;
y la elimina impiedad y todas las impurezas que han caído sobre la tierra.

También podrían citarse otras alusiones a 1 Enoc, por ejemplo, ibíd., 108:6, pág. 551:

Y me dijo: “El lugar que ves, aquí son arrojados los espíritus de los pecadores y blasfemos, los que hacen el mal y los que alteran todo lo que el Señor ha dicho por boca de los profetas [acerca de] las cosas que se harán.

Ibíd., 16:1, pág. 267:

El día de la consumación del gran juicio [es decir, el día en que los espíritus de los gigantes malvados no tendrán más poder sobre la humanidad]

Ibíd., 21:10, pág. 297 (véase también 21:6):

Y dijo: Este lugar es una prisión para los ángeles. Aquí estarán confinados para siempre.

Otras alusiones se encuentran en las Odas seudoepigráficas de Salomón, probablemente un texto judeo-cristiano de alrededor del año 100 d. C. Por ejemplo, J. H. Charlesworth, Odes, 17:9, pág. 750:

Y desde allí me presentó el camino de sus senderos,
y abrí las puertas que estaban cerradas.

Ibíd., 34:5, pág. 757:

Y los abismos se abrieron y se cerraron;
y buscaban al Señor como quien que está por dar a luz.

Ibíd., 42:10-20, pág. 771:

11. El Seol me vio y se hizo añicos,
y la Muerte me expulsó y a muchos conmigo. …
14. E hice una congregación de vivos entre sus muertos;
y hablé con ellos con labios vivientes;
ordeno que mi palabra no falle.
15. Y los que habían muerto corrieron hacia mí;
y gritaron y dijeron: “Hijo de Dios, ten piedad de nosotros.
16. Y trátanos según tu bondad,
y libéranos de las cadenas de las tinieblas.
17. Y ábrenos la puerta
por la que podemos ir hacia ti,
porque percibimos que nuestra muerte no se acerca a ti.
18. Que también nosotros seamos salvos contigo,
porque eres nuestro Salvador”.
19. Entonces escuché su voz,
y puse su fe en mi corazón.
20. Y puse mi nombre sobre su cabeza,
porque son libres y son míos.

36 1 Pedro 4:6.

37 H. W. Nibley, Enoch, pág. 192. El profeta José Smith pronunció un magnífico sermón sobre este tema, que citamos aquí solo en parte (E. Robinson et al., Times and Seasons, 15 April 1842, 3:12, págs. 759–760. Cf. Enseñanzas de los Presidentes de la Iglesia, José Smith, págs.430-432):

Mientras que una parte de la raza humana juzga y condena a la otra sin compasión, el Gran Padre del universo vela por toda la familia humana con cuidado y consideración paternales; Él contempla a todos como Su descendencia y, sin ninguno de esos sentimientos mezquinos que influyen en los hijos de los hombres, “hace salir su sol sobre malos y buenos, y… hace llover sobre justos e injustos” [véase Mateo 5:45]. Él tiene el timón del juicio en Sus manos [véase Salmo 11:7; DyC 39:16, 18]; es un sabio Legislador [véase Isaías 33:22; Santiago 4:12; DyC 38:22; 64:13] y juzgará a todos los hombres [DyC 137:9], no de acuerdo con las estrechas y mezquinas ideas de éstos, sino “según lo que hayan hecho en la carne, ya sea bueno o malo” [véase 2 Corintios 5:10; Alma 5:15], sea que se realicen estas acciones en Inglaterra, América, España, Turquía o India. Juzgará al hombre “no por lo que no tenga, sino por lo que tenga”; y los que hayan vivido sin ley, serán juzgados sin ley [véase Romanos 2:12; 2 Nefi 9:25–27; Alma 29:5; DyC 29:49–50]; y los que tuvieren una ley, serán juzgados por esa ley [Alma 42:21–23]. No debemos dudar de la inteligencia y del juicio del Gran Jehová [véase Moroni 10:34; DyC 128:9]; Él impartirá juicio [véase 2 Nefi 2:10] y misericordia [véase Zacarías 7:9; Mateo 23:23; Alma 41:14; DyC 43:25; 88:40; Moisés 6:61] a todas las naciones de conformidad con lo que respectivamente merezcan, con sus maneras de obtener inteligencia, con las leyes por medio de las cuales se hayan gobernado, con las oportunidades que se les hayan dado para obtener conocimientos correctos y con Sus inescrutables designios [véase DyC 3:1] con relación a la familia humana; y cuando se manifiesten los propósitos de Dios y se descorra la cortina de lo futuro, todos tendremos que confesar finalmente que el Juez de toda la tierra ha hecho lo que es justo [véase Génesis 18:25; Salmo 94:2].
La situación de las naciones cristianas después de la muerte es un tema que ha evocado toda la sabiduría y el talento del filósofo y del clérigo, y se tiene por opinión generalmente aceptada que el destino del hombre queda irrevocablemente señalado en el momento de morir, y se le hace eternamente feliz o eternamente desdichado [véase Alma 41:3-6]; que si un hombre muere sin el conocimiento de Dios [véase Oseas 4:1; 1 Corintios 15:34; Palabras de Mormón 1:8; DyC 137:7], será condenado eternamente [véase Marcos 3:29; DyC 19:7; 29:44] sin mitigación de su castigo, sin alivio de su dolor y sin la más remota esperanza de liberación en el transcurso de épocas interminables.
Por ortodoxo que sea este principio, hallamos que no concuerda con el testimonio de las Santas Escrituras, porque nuestro Salvador dice que todo pecado y blasfemia con que los hombres blasfemaren, les será perdonado; mas la blasfemia contra el Espíritu Santo no será perdonada [véase Marcos 3:28-29] ni en este mundo ni en el venidero, y esto es muestra evidente de que hay pecados que se pueden perdonar en el mundo venidero [véase Mateo 12:31-32], aunque el pecado de blasfemar [contra el Espíritu Santo] no será perdonado.
Pedro, al referirse a nuestro Salvador, también dice que “fue y predicó a los espíritus encarcelados, los que en otro tiempo desobedecieron, cuando una vez esperaba la paciencia de Dios en los días de Noé” (1 Pedro 3:19–20). Aquí, pues, tenemos un relato de nuestro Salvador predicando a los espíritus encarcelados [véase DyC 138:18], espíritus que se hallaban en prisión desde los días de Noé [véase Alma 10:22; DyC 138:9, 28; José Smith — Mateo 1:41]. Y ¿qué les predicaría? ¿Que tendrían que permanecer allí? ¡Por supuesto que no! Sus propias palabras testifican lo contrario: “Me ha enviado a sanar a los quebrantados de corazón; a pregonar libertad a los cautivos, y vista a los ciegos; a poner en libertad a los oprimidos” (Lucas 4:18). Isaías lo dice así: “Para que saques de la cárcel a los presos, y de casas de prisión a los que moran en tinieblas” (Isaías 42:7). Por esto se ve claramente que no s[o]lo fue a predicarles, sino a liberarlos o sacarlos de las “casas de prisión”. Isaías, al dar testimonio de las calamidades que sobrevendrán a los habitantes de la tierra, dice: “Se tambaleará la tierra, oscilando como un ebrio, y se bamboleará como una choza; y se agravará sobre ella su pecado, y caerá y nunca más se levantará. Y acontecerá en aquel día que Jehová castigará en el lugar alto al ejército del lugar alto, y a los reyes de la tierra sobre la tierra. Y serán amontonados como se amontona a los encarcelados en una mazmorra, y en prisión quedarán encerrados y serán visitados después de muchos días” [véase Isaías 24:20-22; DyC 88:87]. Por lo tanto, encontramos que Dios tratará a toda la familia humana por igual; y que así como los antediluvianos tenían su día de visitación [véase Isaías 10:3; 1 Pedro 2:12; Mormón 9:2; DyC 56:1, 16; 124:8, 10]; así también esos personajes a los que se refiere Isaías, tendrán su tiempo de visitación y liberación, después de haber estado muchos días en prisión.

La misión de enseñanza de Enoc: la derrota de los Gibborim y el rugido de las bestias salvajes

Perspectiva #12 del Libro de Moisés

Moisés 7:13

Con la contribución de Jefferey M. Bradshaw

La derrota de los Gibborim

En una Perspectiva1 se describe la manera en que los gibborim se lamentaron y temblaron después de que Enoc leyera sus hechos malvados en el libro de los recuerdos y se presentó la oportunidad de que se arrepintieran. Con base en los relatos de los maquineos y el Qumrán, Matthew Goff deduce que el Libro de los Gigantes sigue un conjunto de tradiciones judías donde al menos algunos de los nefilim y los gibborim “no mueren por la inundación sino que tienen una vida larga”2.  Sin embargo, cualquier conclusión sobre el arrepentimiento de los gibborim es que fue de corta duración. Finalmente, cuando los enemigos de Enoc comenzaron a atacar, fueron derrotados rotundamente, como lo leemos en el Libro de Moisés3:

[Y] tan grande fue la fe de Enoc que dirigió al pueblo de Dios, y sus enemigos salieron a la batalla contra ellos; y él habló la palabra del Señor, y tembló la tierra, y huyeron las montañas, de acuerdo con su mandato; y los ríos de agua se desviaron de su cauce, y se oyó el rugido de los leones en el desierto; y todas las naciones temieron en gran manera, por ser tan poderosa la palabra de Enoc, y tan grande el poder de la palabra que Dios le había dado.

Como se muestra en la siguiente traducción por Edward Cook, los detalles importantes de la victoria de Enoc y el pueblo de Dios se reflejan en el Libro de los Gigantes, incluyendo la mención del “hombre salvaje”4  y las “bestias salvajes”5:

    1. [ … [Soy] poderoso y por la poderosa fuerza de mi brazo y mi propia fuerza

    2. [y subí contra toda] carne e hice la guerra en contra de ellos; pero no

    3. [triunfé y no] pude permanecer firme en contra de ellos, porque mis oponentes

    4. [son ángeles que] residen en [los cielos] y moran en los lugares santos [… ] Y no estaban

    5. [derrotados, porque] son más fuertes que yo. [… ]

    6. [ ] de la bestia que ha venido y el hombre salvaje [me] llaman.

El rugido de las bestias salvajes

La frase desconcertante “[…] de la bestia salvaje ha venido” sigue inmediatamente de la descripción de la batalla. La primera parte de la frase, indicada con corchetes en la traducción de Cook anterior, también ha resultado difícil de reconstruir para otros traductores. De esta manera, por ejemplo, Loren Stuckenbruck lo traduce simplemente como dos letras sin traducir: “rh” (ejemplo; “rh de las bestias del campo que están llegando”6). Sin embargo, Martínez y Milk, que son menos conservadores en su voluntad para obtener conclusiones, comprenden respectivamente la frase como “el rugido de las bestias salvajes ha llegado”7 y “ha llegado el rugido de las bestias salvajes“.8 Dando crédito a su lectura, el relato de Enoc en el Libro de Moisés tiene una frase similar notable: “[S]e oyó el rugido de los leones“.9 Esta frase, colocada en un contextos casi idéntico que sigue la descripción de la batalla, es una de las afinidades más sorprendentes e inesperadas entre la historia de Enoc de José Smith y el antiguo Libro de los Gigantes.

Traducción de StuckenbruckMartínez traducciónTraducción MilikMoisés 7:13
Se acerca el rugido de las bestias del campoEl rugido de las bestias salvajes ha llegadollegó el rugido de las bestias salvajesse escucho el rugido de los leones

El análisis sociolingüístico de Brian R. Doak revela un razonamiento convincente para que el autor del Libro de los Gigantes haya unido estas referencias, dando un ejemplo del Antiguo Testamento donde la victoria contra un adversario de élite (en este caso, un gigante) y un animal de prestigio (león) también fueron yuxtapuestos deliberadamente.10 Sin embargo, aunque en la antigüedad existía una estrecha conexión entre una victoria militar y “el rugido de las bestias”, esa asociación probablemente habría sido tan desconocida para José Smith como lo es para los lectores no especializados de hoy.

Figura 2. Escena fragmentaria de caza de leones de Uruk, Iraq, Museo de Iraq, Bagdad, Iraq, ca. 3200 a. C. Esta escena demuestra “una figura barbuda con diadema que aparece dos veces; una en la parte superior matando a un león con una lanza y una vez abajo matando a leones con un arco y flecha”.

Nimrod como un ejemplo de un “hombre salvaje” que cazaba “bestias salvajes”

Para interpretar mejor el motivo de la “bestia salvaje”, debe entenderse la importancia de la caza real de leones en el antiguo Cercano Oriente. Tenga en cuenta primero que la evidencia de estas prácticas se remonta a los tiempos primitivos en los que vivió Enoc, como en la escena de Uruk anterior. Sobre la importancia de la caza de leones en este medio, Doak observa11:

Los antiguos reyes de Mesopotamia se jactaban regularmente de sus hazañas de caza, las presas eran animales exóticos en tierras lejanas; la caza real del león asirio representa la cúspide de esta tradición en la medida en que nos ha sido transmitida visualmente.

Nimrod es uno de los ejemplos bíblicos más claros de esta tradición. Descrito en la Biblia King James, como los oponentes de Enoc, como un “valiente”12 (hebreo gibbor) y como un “poderoso cazador”13 (hebreo gibbor tsayid), su destreza para perseguir y someter a su presa era legendaria. Según Robert Kawashima14:

Las hazañas de Nimrod recuerdan los famosos relieves monumentales de las escenas de la caza real, descubiertos en Nínive y alojados en el Museo Británico, y el héroe épico Gilgamesh, rey de Uruk, épicamente inmortalizado por matar a Humbaba y al Toro del Cielo15 y por la construcción de los muros monumentales de Uruk.

En su papel bíblico, Nimrod se nos presenta como un orgulloso arquetipo de la civilización mesopotámica que será satirizado en la historia de la Torre de Babel16, e incluso a veces se le describe como un “gigante”:

Cabe señalar que la tradición posbíblica [invirtió] a Nimrod con el estatus de gigante y lo asoció con la construcción de la Torre de Babel en Génesis 11:1-5 (probablemente debido a la asociación de Nimrod con Sinar). Además, la traducción griega de gibbor como “Gigante” en Génesis 10:8-9 da fe de lo que pudo haber sido una interpretación popular, y no del todo ilógica, de que el linaje de Nimrod como gigante, de alguna manera pasó a través de Noé, manifestando así la arrogancia con gigantes a los que a menudo se asocia en su acto de fundar varias ciudades17 e incitar al proyecto de la Torre de Babel.18

Por supuesto, el hermano de Jared, que pudo haber sido contemporáneo de Nimrod, también se describe como “un hombre grande y poderoso”19, aparentemente, al igual que muchos de los jareditas.20 Sin embargo, a pesar del aparente “poder” de hombres como Nimrod y el hermano de Jared, consistente con los argumentos hechos en una perspectiva anterior21, probablemente sea un error equiparar a los gibborim (guerreros poderosos) con los nefilim (gigantes). En relación con Nimrod, Doak enfatiza22:

La referencia a Nimrod como el primer gibbor23 recuerda inmediatamente la invocación anterior de los “gibborim de la antigüedad” en Génesis 6:4, y es digno de mención que la Biblia proporciona aquí un prototipo de todos los gibborim en la figura de Nimrod. Aunque no está claro que Nimrod sea un “gigante”, [algunas] líneas de interpretación sugieren que se pensaba que Nimrod era algo más grande que un humano común.

En resumen, el estatus de Nimrod como “poderoso24 (gibbor) y “poderoso cazador”25 (gibbor tsayid) parece representarlo como una personificación del mismo “hombre salvaje” y los mismos ideales de héroe de la “bestia salvaje” que los orgullosos oponentes de Enoc se esforzaron por emular. Además, el parecido de Nimrod con los gibborim de la época de Enoc se extiende a su negativa similar a aceptar a Dios como su maestro. Nimrod, al igual que los oponentes de Enoc y Noé, se presenta como el progenitor espiritual de aquellos que buscaron hacerse un nombre por sí mismos26 mediante la construcción de la Torre de Babel. En la cultura gibborim, como en la cultura de los héroes a lo largo de la historia27:

La carne se eleva por encima del espíritu, y el “nombre” de la humanidad se eleva por encima del “nombre” de Dios. En contraste con estos héroes [destacan Noé y Enoc], quienes [son] únicos porque [han] encontrado favor a los ojos de Dios.28 [Ellos] no logran un “nombre” a través de la fuerza y el poder, sino a través de [su] relación con Dios.

Paralelos convergentes en fuentes antiguas y el Libro de Moisés

Al reunir los diversos hilos que recorren las fuentes antiguas y el Libro de Moisés, Joseph Angel proporciona una pieza adicional de evidencia al señalar la asociación entre el hombre salvaje, el león y el tronco de árbol en el Libro de Daniel y las inscripciones gemelas de Nabucodonosor en Wadi Brisa en el norte del Líbano. “Estos dos textos se encuentran uno frente al otro en las laderas de un lecho de río y están acompañados por imágenes parcialmente conservadas del rey29“.

Figura 3. Bajorrelieve que representa a Nabucodonosor luchando contra un león, lado oeste de Wadi Brisa

El bajorrelieve del lado oeste muestra a Nabucodonosor luchando contra un león.

Figura 4. Bajorrelieve que muestra a Nabucodonosor parado frente a un árbol alto sin hojas, lado este de Wadi Brisa

El bajorrelieve que mira hacia el este “lo muestra parado frente a un árbol alto sin hojas, tal vez un cedro muerto. En la inscripción adjunta, el monarca babilónico habla de los ‘cedros fuertes que corté con mis manos puras en el Líbano’”.30

 

Convergencia de adornos en fuentes antiguas y Moisés 6-7.

A pesar de las diferencias en los detalles de estas historias 32 , Doak argumenta la posibilidad de una convergencia deliberada de patrones entre los relieves de Nabucodonosor, Daniel 4, y la “fusión de la imagen de la humillación de los gigantes a través de visiones de sueños con el hombre salvaje y los adornos de tocón de árbol en el Libro de los Gigantes.”33 Yendo más allá, agregamos la historia de Daniel en el foso de los leones y el relato del Libro de Moisés de Enoc para completar la tabla de arriba.Además de la inversión irónica de las funciones de Enoc y su oponente malvado como “hombres salvajes” (como se discutió en una perspectiva anterior 34), un cambio similar de las tablas ahora es evidente en la subyugación de las bestias salvajes/leones al Dios justo de Daniel y Enoc, en lugar de sus malvados adversarios. El mismo Dios que “cerró la boca de los leones35” para salvar a Daniel de cualquier daño, abrió la boca de Enoc para destruir a sus enemigos mediante el “poder de [su] lenguaje”.36

Como se demuestra en las notables evidencias descritas en este artículo, el relato de Enoc de José Smith se extiende más allá del judaísmo del Segundo Templo y llega a Mesopotamia.37 Para aquellos que ven un auténtico núcleo histórico en la historia de Enoc que se encuentra en el Libro de Moisés, tales hallazgos no son del todo sorprendentes.Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 48–49, 346, 348.

Otras lecturas

Angel, Joseph L. “The humbling of the arrogant and the ‘wild man’ and ‘tree stump’ traditions in the Book of Giants and Daniel 4.” En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions, and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 61-80. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2016, págs. 72–77.

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation and Eborn Books, 2014, págs. 48–49, 346, 348, 386, 388–390, 393–397, 414–415.

Doak, Brian R. “The giant in a thousand years: Tracing narratives of gigantism in the Hebrew Bible and beyond.” En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions, and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 13–32. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2016, págs. 24–25.

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Notas para las figuras

Ilustraciones 1. http://classconnection.s3.amazonaws.com/128/flashcards/2014128/png/ashurbanipal_hunting_lions1349142126836.png (consultado el 15 de febrero de 2020). El bajo relieve actualmente se encuentra en The British Museum. La descripción de Asif Naqvi’s como se muestra en la exposición Assyrian Lion Hunt Reliefs en The British Museum es la siguiente (A. Naqvi, British Museum: Assyrian Lion Hunt):

Este es uno de los momentos muy vívidos en los que se habla claramente en su nombre sin ninguna narración. El rey, a pie, con su elegante traje y accesorios, agarra firmemente el cuello del león con su mano izquierda mientras la mano derecha apuñala una espada rápida y profundamente en el vientre del león. El rey, de rostro rígido, y el león, rugiendo de miedo y agonía, se miran. El asistente del rey sostiene un arco y flechas, pero no parece hacer nada para proteger a su amo; no es creíble que el rey se haya expuesto a las mutilaciones de un león levemente herido pero aún vigoroso y agresivo en la forma que implica esta escultura, vista aisladamente. El león está muy cerca, casi tocando al rey con sus afiladas patas.

Para una discusión más a fondo de Assyrian Royal Hunt, con énfasis en las hazañas de Ashurbanipal, véase J. E. Reade , Assyrian Royal Hunt.Una escena similar aparece en Assyrian imperial seal (véase J. E. Reade, Assyrian Royal Hunt, pág. 75 y pág. 89 figura 92). Brian R. Doak ha descrito la conexión “entre la victoria militar de élite contra un animal de prestigio (el león) y la derrota de [un] gigante” (B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, pág. 245.), lo que puede ayudar a explicar por qué “hombre salvaje” y “bestia salvaje” aparecen al mismo tiempo en el Libro de los Gigantes.

Figura 2. Publicado por J. M. Bradshaw, et al., God’s Image 2, figura G10-7, pág. 346. La cita en la foto es de J. E. Reade, Assyrian Royal Hunt, pág. 54.

Figura 3. De J. L. Angel, Humbling, pág. 74.

Figura 4. De J. L. Angel, Humbling, pág. 75.

Notas al pie de página

 

1 Central de la Perla de Gran Precio, “La misión de enseñanza de Enoc: Enoc lee un libro de memorias”, Perspectiva #10 del Libro de Moisés.

2 M. Goff, Sons of the Watchers, pág. 126.

3 Moisés 7:13 (énfasis añadido). Para más información sobre la perturbación de los elementos y la derrota de los gibborim, véase la Perspectiva #24.

4 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “La misión de enseñanza de Enoc: Enoc y el otro ‘hombre demente'” Libro de Moisés Perspectiva #6 (enero 7, 2020).

5 Edward Cook, 4Q531 (4QEnGiants(c) ar), 22:3–8 en D. W. Parry et al., Reader, 3:495.

6 L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q531, 17:8, pág. 164.

7 F. G. Martinez, Book of Giants (4Q531), 22:8, pág. 262, énfasis añadido.

8 J. T. Milik et al., Enoch, pág. 308, énfasis añadido.

9 Moisés 7:13, énfasis añadido.

10 Después de describir cómo es que la categoría de lo “salvaje” aplica igualmente bien al “hombre salvaje” y al “animal salvaje” en la mente de los militares o cazadores en la antigüedad, B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, pág. 24 escribió: “Confundo estas categorías potencialmente distintas del ‘adversario de élite’ y del ‘animal de élite’ para destacar la correspondencia entre la victoria militar de la élite contra un animal de prestigio (el león) y la derrota de un gigante egipcio en 1 Crónicas 11:22-23”. En la pág. 25, continúa argumentando a partir de otro ejemplo al comparar 2 Samuel 23:20-23, 1 Crónicas 11:22-23 y 2 Crónicas 20:6. Julian Reade de igual manera escribe (J. E. Reade, Assyrian Royal Hunt, pág. 56):

La estrecha relación de las dos actividades reales, matando animales peligrosos como los leones o simplemente salvajes, y matando personas que eran enemigos peligrosos o simplemente extranjeros, está implícita en varias inscripciones de reyes asirios, entre los siglos XI y IX.

Reade ofrece varios ejemplos de estas actividades estrechamente asociadas en el arte y las inscripciones. Una inscripción de Tiglath-pileser I (1115–1076 BCE) (ibíd., pág. 56):

después de dar amplios detalles de cuarenta y dos tierras y gobernantes que el rey ha conquistado, procede inmediatamente a describir cuatro toros extraordinariamente fuertes, salvajes y viriles que ha abatido en el desierto… de la misma manera que ha llevado el botín enemigo a casa; también hubo diez elefantes muertos y cuatro capturados, y 120 leones muertos a pie y 800 leones muertos desde su carro.

11 B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, pág. 24.

12 Génesis 10:8.

13 Genesis 10:9: “[P]oderoso cazador delante de Jehová”. Cf. Éter 2:1. Obsérvese que la TJS de Génesis 10:9 modifica la versión VKJ para que diga “a mighty hunter in the land” (fue poderoso cazador en la tierra), eliminando así cualquier indicio de sanción divina para la caza de Nimrod.

14 R. S. Kawashima, Sources and Redaction, pág. 59 no. 33.

15 A. George, Gilgamesh, 5–6, págs. 39–54.

16 Génesis 11:1–9.

17 Cf. Génesis 4:17.

18 Génesis 11:1–9. Véase, por ejemplo, J. A. Tvedtnes et al., Traditions, págs. 147, 224, 245, 274.

19 Éter 1:34.

20 Véase los escritos en Éter 7:8 (Shule llegó a ser “potente en cuanto a la fuerza del hombre”), 11:17 (“se levantó otro hombre poderoso; y era descendiente del hermano de Jared”), 13:15 (“hombres poderosos”), 15:2 (“dos millones de hombres valientes”), 15:26 (“hombres grandes y fuertes”), y Mosíah 8:10 (“también han traído petos, los cuales son de gran tamaño”). Menos plausible, véase Éter 11:15 (“se levantó entre ellos un hombre muy diestro en la iniquidad”). Véase también D. Bradley, Lost 116 Pages, págs. 173–174.

21 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “La misión de enseñanza de Enoc: ¿Los manuscritos antiguos de Enoc fueron la inspiración para Moisés 6–7?” Libro de Moisés Perspectiva #5 (octubre 28, 2020).

22 B. R. Doak, Last, págs. 67–68.

23 Génesis 10:8. Para conocer más sobre el término hebrero gibbor y su uso en los registros de Enoc y Noé, véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, OVERVIEW Moses 6, pág. 41 y OVERVIEW Moses 8, pág. 203.

24 Génesis 10:8.

25 Génesis 10:9: “poderoso cazador delante de Jehová”. Cf. Éter 2:1. Obsérvese que la TJS de Génesis 10:9 modifica la VKJ para que diga “a mighty hunter in the land” (poderoso cazador en la tierra), eliminando así cualquier indicio de sanción divina para la caza de Nimrod.

26 Génesis 11:4. Para saber más sobre el motivo de la creación de un nombre, véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, págs. 386, 388–390, 393–397, 414–415.

27 J. Grossman, Who Are the Sons of God?, pág. 16.

28 Véase Moisés 6:31, 8:27.

29 J. L. Angel, Humbling, pág. 73.

30 J. L. Angel, Humbling, pág. 74. Véase también la caracterización de los gigantes “como vegetación rebelde o desmesurada” que se describe con ejemplos en B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, págs. 25–27.

31 Como se indica en la traducción de Martinez

32 Algunas de estas diferencias se destacan en J. L. Angel, Humbling, pág. 76.

33 Ibíd., pág. 76.

34 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “La misión de enseñanza de Enoc: Enoc y el otro ‘hombre demente'” Libro de Moisés Perspectiva #6 (enero 7, 2020).

35 Daniel 6:22, boca = arameo pum. Cf. M. Henze, Additions to Daniel: Bel, 31–40, págs. 138–139; M. Abegg, Jr. et al., Scrolls Bible, pág. 494; A. Pietersma et al., Septuagint, p. 1011 (Greek stoma [OG, Theodotion]). Nótese le paralelo en Daniel 6:17 (énfasis agregado), donde le rey cerró y selló “sobre la puerta (arameo pum) del foso” una piedra y su anillo. John Collins (J. J. Collins, Daniel, págs. 267, 271) encuentra paralelos metafóricos en el Salmo 57:5 (“Mi vida está entre leones”); 22:14-29; 91:13; 1QH 5:5-7 y en un poema babilónico: “Fue Marduk quien puso un bozal en la boca del león que me devoraba” (W. W. Hallo et al., Context, The poem of the righteous sufferer (1.153), 1:491. Cf. W. G. Lambert, Babylonian Wisdom, pág. 56). De acuerdo con W. G. Lambert, “la primera atestación que recibe el poema [babilónico] se encuentra en la biblioteca de Asurbanipal” (ibíd., pág. 26). Louis Hartman y Alexander Di Lella advierten lo siguiente con respecto al escenario histórico de este relato (L. F. Hartman et al., Book of Daniel, pág. 199):

Mientras que la tenencia de leones en la antigua Mesopotamia está bien atestiguada en las inscripciones y los relieves en piedra de los reyes asirios, que solían dejar salir a los leones de su jaula para que los cazaran, no hay pruebas antiguas de la tenencia de leones en fosas subterráneas, aparte de la presente historia y quizás su variante [Bel y el Dragón]. Quizás se podría comparar, para una época posterior, el hipogeo del Coliseo romano, donde se guardaban los animales antes de subirlos a la arena.

Una zona de retención temporal para los leones también está atestiguada en una carta de 1800 a. C. de un alto funcionario a un rey de Mari en la antigua Babilonia (J. E. Reade, Assyrian Royal Hunt, págs. 54-55).

36 Para la frase “poderosa la palabra”, véase Moisés 7:13. Para la frase “apertura de la boca”, véase Perspectiva #2.

37 Véase, por ejemplo, los argumentos de J. L. Angel, Humbling, págs. 76–79, quien, cabe señalar, no solo ve en el Libro de los Gigantes y otros textos de Enoc una “hostilidad” hacia la “cultura o gobierno” mesopotámico, sino que también conjetura tentativamente la presencia de una actitud similar hacia los gobernantes de la época helenística.

La misión de enseñanza de Enoc: el llamado de Enoc plantea la posibilidad de arrepentimiento

Ilustración 1

Perspectiva #11 del Libro de Moisés

Moisés 6:47, 50-68

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

En el Libro de Moisés, la lectura de Enoc del libro memorias infundió en el pueblo un gran temor1:

Y mientras Enoc declaraba las palabras de Dios, el pueblo temblaba y no podía permanecer en su presencia.

Asimismo, en el Libro de los Gigantes2, leemos que los líderes de los poderosos guerreros “se inclinaron y lloraron frente a [Enoc]”. 1 Enoc describe una reacción similar después de que Enoc terminó su predicación3:

Yendo yo [es decir: Enoc] entonces, les hablé a todos juntos, y todos temieron, apoderándose de ellos el temor y el temblor. Me rogaron que les escribiese un memorial de súplica4 para que obtuviesen perdón y que yo lo llevase ante el Señor del cielo, pues ellos ya no podían hablar (con él) ni alzar sus ojos al cielo, avergonzados a causa de la culpa por la que habían sido condenados. […] se encontraban reunidos haciendo duelo en Ubelseyael5, … con los rostros cubiertos.

Concebido en pecado

Entre las declaraciones que el Enoc de José Smith hace a sus oyentes en el libro de memorias se encuentra: “[S]e conciben tus hijos en pecado”6. Richard Draper, Kent Brown y Michael Rhodes explican la aparición de esta sorprendente frase, aparentemente inconsistente con el versículo anterior, de la siguiente manera7:

Esta afirmación parece ser problemática teniendo en cuenta un pasaje anterior que declara que “los niños… son limpios desde la fundación del mundo”8. El acto de concebir entre padres casados no es un pecado en sí mismo. Más bien, parece que debido a la Caída, los niños vienen a un mundo lleno de pecado. No hay escape. Por tanto, “cuando empiezan a crecer, el pecado nace en sus corazones”.

Sin embargo, cuando se juntan los versículos 64 y 65, se hace evidente que el trágico estado de los hijos de los oyentes de Enoc no se debe simplemente a su naturaleza caída, sino más bien a la intensidad de la corrupción voluntariamente elegida por sus padres. Como lo expresó Nibley9: “[L]a gente inicua de la época de Enoc… de hecho concibió a sus hijos en pecado, ya que eran descendientes ilegítimos de una sociedad totalmente amoral”. El pasaje pertinente en el Libro de los Gigantes dice10: “Que se sepan… sus actos y (los) de [sus] esposas[s] de esos (gigantes) [y sus] hijos[s y sus e]sposas durante su fornicación en la tierra”11.

En la versión de al-Kisa’i del libro islámico de las Historias de los Profetas, se nos dan más detalles sobre la maldad del pueblo12:

Cuando [Enoc] tenía cuarenta años, Dios lo nombró mensajero para los hijos de Caín, que eran gigantes en la tierra y estaban tan absortos en la frivolidad, cantando y tocando instrumentos musicales que ninguno de ellos estaba alerta. Se reunían alrededor de una mujer y fornicaban con ella, y los demonios hacían que su acción les pareciera buena. Fornicaban con otras, hijas y hermanas, y se entremezclaban.

Una nota de esperanza

A pesar de la inmoralidad desenfrenada descrita entre sus sociedades, tanto los sermones de Qumrán como los del Libro de Moisés de Enoc “terminan con una nota de esperanza””13, una característica única de estos dos relatos de Enoc. En el relato del Libro de Moisés, Enoc centra la atención sobre la invitación de Dios al arrepentimiento que le hizo al padre Adán14:

Si te vuelves a mí y escuchas mi voz, y crees y te arrepientes de todas tus transgresiones … recibirás el don del Espíritu Santo … y te será dado cuanto tú pidieres.

En el Libro de los Gigantes, Enoc también da esperanza a los inicuos a través del arrepentimiento15: “[S]uelta lo que tienes cautivo… y ora”16.

Reeves17 especula que otra frase difícil de reconstruir en el Libro de los Gigantes también podría entenderse como una “alusión a un período de prueba para el arrepentimiento de los [gibborim]”18. La descripción de un período de arrepentimiento parece evocar una tradición judía específica que continúa hasta nuestros días. En este sentido, destacamos la descripción que hace Geo Widengren de la tradición judía según la cual “en el día de Año Nuevo, … el juicio se lleva a cabo cuando se presentan tres tipos de libretas, una para los justos, otra para los pecadores y otra para los que ocupan una posición intermedia”19. Widengren explica que “a las personas de una posición intermedia se les conceden diez días de arrepentimiento entre el día de Año Nuevo y Yom Kipur”20.

Desafortunadamente, como veremos más adelante en la historia, el arrepentimiento inicial de los gibborim provocó solamente un arrepentimiento de corta duración para algunos de ellos. Sin embargo, Matthew Goff especula, basándose en las versiones de Qumrán y maniqueas del Libro de los Gigantes, que otros podrían haberse arrepentido con más sinceridad. Él pregunta21:

¿Por qué Dios les daría a los [gibborim] una visión sobre el diluvio en primera instancia? ¿Por qué darles la oportunidad de saber sobre el diluvio antes de que suceda? Si el plan de Dios es matarlos, ¿por qué molestarse? Los sueños revelados a Ohyah y Hahyah pueden significar que Dios, al dejar claro a los [gibborim] cuál sería el castigo por sus crímenes, les da la oportunidad de arrepentirse. Esta puede ser una variación de la tradición que a menudo se asocia con los 120 años de Génesis 6:3. Y, aunque no hay evidencia explícita de esta propuesta en el Libro de los Gigantes de Qumrán, el Libro de los Gigantes maniqueo sugiere que este elemento narrativo podría haber estado presente en el texto de Qumrán y que las oraciones de los [gibborim], en sorprendente contraste a las de los ángeles en [1 Enoc el Libro] de los Vigilantes, podrían haber tenido éxito.

La verdadera esperanza de arrepentimiento predicada por Enoc en el Libro de Moisés22 y en el Libro de los Gigantes es otra semejanza entre estos dos textos, y una diferencia significativa entre su postura y la de 1 Enoc.

Este artículo fue adaptado y ampliado a partir de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 47–48.

Otras lecturas

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation e Eborn Books, 2014, págs. 47–48.

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Notas sobre las ilustraciones

Ilustración 1. Estambul, Turquía, Topkapi Sarayi Müzesi, B.249, fol. 16b. De R. Milstein et al., Stories, plate 25. Para obtener detalles sobre la escena, consulte R. Milstein, Stories and Illustrations, págs. 111-113.

Notas al pie de página

1 Moisés 6:47.

2 F. G. Martinez, Book of Giants (4Q203), 4:6, pág. 260. Cf. D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4Q403, 4:6, pág. 943: “se postraron y clamaron”.

3 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 13:3–5, 8–9, págs. 234, 237. Véase H. W. Nibley, Enoch, pág. 214.

4 H. W. Nibley, Enoch, pág. 216: “un Hypomnemata o memorial”.

5 G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, pág. 250 n. 9-10:
Abel-Main (Ubelseyael en la versión citada) es la forma aramea de Abel-Maim … (cf. 1 Reyes 15:20 y su paralelo en 2 Crónicas 16:4). Es la moderna Tell Abil, situada aproximadamente a siete kilómetros al oeste-noroeste de “las aguas de Dan”, en la desembocadura del valle entre la cordillera del Líbano al oeste y el monte Hermón, aquí llamado Senir, uno de sus nombres bíblicos (Deuteronomio 3:8-9; cf. Cantar de los Cantares 4:8; Ezequiel 27:5).
Para más información sobre la historia de la geografía sagrada de esta región, véase ibíd., págs. 238–247.

6 Moisés 6:55.

7 R. D. Draper et al., Commentary, pág. 103.

8 Moisés 6:54.

9 H. W. Nibley, Churches, pág. 160.

10 L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q203, 8:6-9, pág. 90. Cf. Cf. J. T. Milik et al., Enoch, pág. 315: “Que se sepa que [usted] n[o…] y sus obras y las de sus esposas […] ellos [y sus] hijos y las esposas de [sus hijos…] por su prostitución en la tierra”; F. G. Martinez, Book of Giants (4T203), 8:6–9, pág. 260: “Sepan que […] no sus hechos y los de sus esposas […] ellos y sus hijos y las esposas de [sus hijos…] por su prostitución en la tierra”. Cf. G. W. E. Nickelsburg, 1 Enoch 1, 10:9, pág. 215).

11 Véase D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4Q403, 8:6-9, pág. 945. Cf. J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 114 n. 9. Compárese con H. C. Kee, Testaments, Dan 5:6, pág. 809: “Leí en el Libro de Enoc el Justo … que todos los espíritus de promiscuidad sexual … hacen que [los hijos de Leví] cometan pecado ante el Señor”; ibíd., Simeon 5:4, pág. 786: “Porque he visto en una copia del libro de Enoc que tus hijos serán arruinados por la promiscuidad”; ibíd., Naphtali 4:1, pág. 812: “He leído en los escritos del santo Enoc que te apartarás del Señor, viviendo de acuerdo con toda maldad de los gentiles y cometiendo toda iniquidad de Sodoma”; ibíd., Benjamin 9:1, pág. 827: “De las palabras de Enoc el Justo te digo que serás sexualmente promiscuo como la promiscuidad de los sodomitas”.

12 M. i. AA al-Kisa’i, Tales, pág. 88. Cf. J. C. Reeves et al., Enoch from Antiquity 1, págs. 137-138.

13 H. W. Nibley, Churches, pág. 159.

14 Moisés 6:52.

15 L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, 4Q203, 8:14-15, pág. 90; D. W. Parry et al., DSSR (2013), 4203, 8:14-15, pág. 947. J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 65 lo traduce de manera similar como: “¡libera a tus prisioneros y reza!” Presenta pruebas conjeturales para esta interpretación de los fragmentos maniqueos del Libro de los Gigantes que “conservan algunas referencias aisladas a ‘prisioneros’ o ‘esclavos'”.

16 Martinez interpreta esto como: “Ahora, pues, desata tus cadenas [del pecado]… y ora” (F. G. Martinez, Book of Giants (4Q203), 8:14-15, pág. 261).Cf. J. T. Milik et al., Enoch, págs. 315, 316 n. L. 12: “Y ahora, suelta tus ataduras que [te] atan […] y empieza a orar”. Ibíd., pág. 316 n. L. 14 explica el texto de la siguiente manera: “Los Vigilantes parecen estar ya encadenados por los ángeles; para poder rezar, para levantar los brazos en gesto de súplica, tienen que liberar las ataduras”. Véase también M. Wise et al., DSS, The Book of the Giants, 4Q203, 8:14-15: “Pero ahora, suelta las ataduras […] y ora”.

17 J. C. Reeves, Jewish Lore, pág. 103. Cf. J. W. Etheridge, Onkelos, Génesis 6:3, pág. 47.

18 Alternativamente, esta frase está traducida por F. G. Martinez, Book of Giants (4Q530), 3:3, pág. 261 como “la evidencia de los Gigantes”.

19 G. Widengren, Ascension, pág. 38 n. 2.

20 Ibíd., pág. 38 n. 2. La idea continúa hoy en lo que ha llegado a llamarse Yamim Noraim (los días temibles) o Aseret Yemei Teshuvá (diez días de arrepentimiento/retorno). La tradición se basa en Isaías 55:6. Que dice: “Buscad a Jehová mientras puede ser hallado; llamadle en tanto que está cercano”. Maimónides formuló los pasajes más citados asociados con este período. Escribió (E. Touger, Mishneh Torah de Rambam, Laws of Teshuvah, 2:6):

Aunque el arrepentimiento y el clamor a Dios siempre son oportunos, durante los diez días desde Rosh Hashaná hasta Yom Kipur son sumamente apropiados y aceptados inmediatamente [en las alturas].

Según T. R. Rich, Days of Awe:

Uno de los temas constantes de los días temibles es el concepto que YAH´VEH tiene “libros” en los que escribe nuestros nombres, anotando quiénes van a vivir y quiénes van a morir, quiénes tendrán una buena vida y quiénes tendrán una mala vida para el siguiente año. Estos libros se escriben en Rosh Hashaná, pero nuestras acciones durante los días temibles pueden alterar el decreto de Dios. Las acciones que cambian el decreto son “teshuvá, tefilá y tzedaká”, arrepentimiento, oración, buenas acciones (usualmente caridad). Estos “libros” son sellados en Yom Kipur. Este concepto de escribir en libros es la fuente del saludo común durante este tiempo: “Que seas inscrito y sellado para un buen año”.

21 M. Goff, Sons of the Watchers, págs. 126-127.

22 Moisés 6:50ff.