La misión de enseñanza de Enoc: Enoc y el otro “hombre demente”

Cuando Enoc se dispuso a cumplir con su comisión profética, al parecer su predicación inicialmente atrajo a los oyentes solo por su valor como espectáculo local. Todos estaban ansiosos por ver al ruidoso fanático religioso:

Y salían a escucharlo, en los lugares altos, y decían a los que guardaban las tiendas¹: Quedaos aquí y cuidad las tiendas mientras vamos allá para ver al vidente, porque profetiza, y hay una cosa extraña en la tierra; ha venido un demente entre nosotros. (Moisés 6:38, énfasis añadido)

El raro término “demente” (en inglés “wild man”), con justa razón, sobresale ante los ojos del lector. [En inglés], se usa solo una vez en el resto de las Escrituras, como parte de la profecía de Jacob sobre cómo vivirá Ismael para convertirse en el enemigo predilecto de todos². Sin embargo, un paralelo mucho más interesante del libro de Moisés puede encontrarse en el libro de los Gigantes, un manuscrito arameo de Enoc descubierto en Qumrán. Para apreciar plenamente la importancia de lo que este pequeño detalle agrega a la historia más extensa de Enoc, será útil contar con algunos antecedentes.

Hombres dementes santos e impíos

El rey de Babilonia Nabucodonosor es la forma de “demente” bíblico más conocido. Después de rechazar el llamado del Señor al arrepentimiento, su destino fue anunciado por el profeta Daniel³:

[O]h rey Nabucodonosor: … El reino ha sido quitado de ti; y de entre los hombres te echarán, y con las bestias del campo será tu morada… hasta que entiendas que el Altísimo tiene dominio sobre el reino de los hombres, y a quien él quiere lo da. En aquella misma hora se cumplió la palabra sobre Nabucodonosor, y fue echado de entre los hombres; y comía hierba como los bueyes, y su cuerpo se mojaba con el rocío del cielo, hasta que su pelo creció como plumas de águila y sus uñas como las de las aves.

En la grotesca descripción que William Blake hace de Nabucodonosor arriba presentada, “vemos [al rey] en el exilio, como un animal en cuatro patas. Desnudo, mira con horror enloquecido su propio reflejo como una especie de anti-Narciso”⁴.

Penelope Doob, que busca caracterizar a los tipológicos “hijos de Nabucodonosor” en la literatura sagrada y secular, contrastó la convención literaria del “demente impío” con la del “demente santo”⁵. Nabucodonosor es el prototipo de la primera categoría, su demencia y autoexclusión de la sociedad terminan solo cuando completó satisfactoriamente el proceso de penitencia⁶. Otros “dementes” en la Biblia que, en contraste con Nabucodonosor, nunca perdieron su “demencia” incluyen a Ismael⁷, Esaú⁸, Sansón⁹, y el antepasado arquetípico de los gibborim bíblicos, Nimrod¹⁰. Lo interesante al rastrear la historia de estos personajes es que a menudo sirvieron como “la contraparte secundaria y demente del héroe principal”¹¹, Ismael contra Isaac, Esaú contra Jacob, Nimrod contra Abraham¹², o tal vez incluso los “dementes y salvajes”¹³ lamanitas contra nefitas.

En su única aparición en las Escrituras fuera de la historia de Enoc, el término “wild man” (usado en la Biblia versión del rey Santiago para Ismael) traduce el hebreo literal “wild-ass man” (hombre-asno salvaje), recordando¹⁴:

el robusto, intrépido y ágil onagro sirio (en hebreo pere’), que habita en el desierto y es casi imposible de domesticar. Jeremías describe al asno salvaje del desierto que: “olfatea el viento; en el tiempo de su celo, ¿quién la detendrá?”¹⁵. Agar … producirá un pueblo libre e indisciplinado.

La descripción de Ismael como un “hombre onagro” coincide con la de Enkidu como akkanu (onagro) en la antigua epopeya babilónica Gilgamesh, un guerrero indomable cuya destreza se demostró en una batalla sangrienta: un “asno salvaje en fuga, burro de las tierras altas, pantera de la naturaleza”¹⁶ que “degolló al Toro del Cielo” y “mató a Humbaba”¹⁷.

Por otro lado, Adán¹⁸, Elías¹⁹, Juan el Bautista²⁰ y los practicantes cristianos posteriores del monacato y el ascetismo a veces se identifican como ejemplos del “hombre demente santo”, aunque es importante señalar que en realidad nunca se les llama de esa manera en las Escrituras²¹. Estos personajes se vistieron voluntariamente con sus ropas ásperas como “insensatos por Dios”²² en una búsqueda de “conocimiento mayor”²³. El único lujo que ofrecía el estilo de vida espartano de estos “profetas en el desierto”²⁴, era la libertad de dedicarse resueltamente a la predicación del arrepentimiento en voz alta a los oyentes espiritualmente sordos²⁵.

¿Enoc era un hombre demente?

Ciertamente, Enoc no era un “demente impío”. Pero, ¿realmente encaja en la descripción de un “hombre demente santo”? Se muestran dos formas de responder a esta pregunta. La primera opción es bastante simple y obvia. La segunda es más compleja y especulativa, pero puede ofrecer una explicación más completa de la poca información relevante que tenemos en las Escrituras. Para poder comentar adecuadamente ambas opciones, esta perspectiva será un poco más larga de lo habitual.

Opción 1: Enoc era un “hombre demente santo”, hecho con el mismo molde que Juan el Bautista. En ciertos aspectos, Enoc parece encajar en el perfil de un “hombre demente santo” cuando lo comparamos con Juan el Bautista. Al igual que Enoc, Juan el Bautista atrajo a multitudes que tenían más interés en ver una “cosa extraña”²⁶ que en escuchar sus creencias arraigadas ser cuestionadas. El relato del libro de Moisés describe a las personas a las que se dirigió Enoc como primos espirituales de la audiencia ateniense de Pablo, que “de ninguna otra cosa se ocupaban, sino en decir o en oír algo nuevo”²⁷. Si la aparición de Enoc hubiera sido un evento trivial y común, una mera “caña sacudida por el viento”²⁸, para empezar, se habrían quedado en casa, tan inalterados como cuando volvieron a casa después de escucharlo. Seguramente, como lo supone el relato, tales individuos no habrían dejado sus tiendas simplemente para “contemplar un espectáculo cotidiano”²⁹, especialmente cuando, como en el caso de Juan, habrían tenido que viajar a “las colinas y a los lugares altos”³⁰ para encontrarlo.

Además de cualquier otra cosa que podamos inferir de forma especulativa acerca de que la aparición de Enoc es una “cosa extraña en la tierra”³¹, el propio libro de Moisés nos da un ejemplo explícito de lo que despertó el interés de la gente por ir a ver a Enoc, en concreto, porque “profetiza”³². ¿Esto significa, tal vez, que “la palabra de Jehová era de estima [es decir, excepcional] en aquellos días, y no había visión manifiesta”³³? Si es así, la misma escasez de profetas y profecías también puede ayudar a explicar el encanto de Enoc como novedad local³⁴.

Independientemente de los factores que pudieran haber establecido a Enoc como un espectáculo extraño y excepcional, el libro de Moisés continúa revelando que él era una formidable fuente de temor³⁵:

cuando lo oyeron, ninguno puso las manos en él, porque el temor se apoderó de todos los que lo oían.

Más tarde, cuando estalló la guerra con los seguidores de Enoc, su poder sobre los elementos naturales cuando hablaba “la palabra del Señor” provocó temor en toda la región³⁶:

[Y] tan grande fue la fe de Enoc que dirigió al pueblo de Dios, y sus enemigos salieron a la batalla contra ellos; y él habló la palabra del Señor, y tembló la tierra, y huyeron las montañas, de acuerdo con su mandato; y los ríos de agua se desviaron de su cauce, y se oyó el rugido de los leones en el desierto; y todas las naciones temieron en gran manera, por ser tan poderosa la palabra de Enoc, y tan grande el poder de la palabra que Dios le había dado.

En resumen, la aparición excepcional de Enoc como un forastero y un profeta formidable, quizás una especie de proto-Samuel el Lamanita³⁷, predicando un mensaje perturbador en el desierto en una época en que los profetas pueden haber sido escasos, cuando se combina con el temible poder sobre la naturaleza y los enemigos que Dios le había dado, podría haber sido razón suficiente para que la gente lo describiera como un “hombre demente”³⁸.

Opción 2: Enoc no era un “hombre demente”, simplemente se le llamaba así en forma de burla. Aparte de la descripción del dominio de Enoc en la batalla (a la que volveremos más adelante), la evidencia directa de las Escrituras indica solo que Enoc compartía ciertos aspectos de la “rareza” de Juan. Pero, ¿hay fuertes indicios en el libro de Moisés³⁹ de que Enoc también compartía los identificadores clave de la “demencia” de Juan, por ejemplo, su ropa áspera, su aislamiento social y su dieta rigurosa? Sorprendentemente, no encontramos suficiente evidencia en las Escrituras para estar totalmente seguros de que Enoc encarnaba las cualidades esenciales de la tipología del “hombre demente” que parecen haber prevalecido en su época.

Para situar a la audiencia de Enoc con mayor precisión, pasamos de los ejemplos posteriores de Elías y Juan el Bautista a la literatura más antigua y relevante que ilustra el concepto de “hombre demente” en tiempos más cercanos a la vida de Enoc. Varios estudios útiles sobre las apariciones y repercusiones recurrentes de diversos pueblos que fueron llamados gibborim (en hebreo “guerreros poderosos”⁴⁰) pueden ayudarnos a comprender los significados más antiguos del término “hombre demente” y el contexto social de la misión de Enoc desde la perspectiva de la tradición judía.

La palabra hebrea gibbor en sí misma nos da un punto de partida. “Etimológicamente, con su consonante media duplicada”, escribe Gregory Mobley, “gibbor es una voz intensiva de geber, ‘hombre’. En este sentido, ya que la masculinidad se duplica, gibbor prácticamente se compara con el compuesto inglés ‘he-man’ (macho)”⁴¹. ¿Y en qué cualidades varoniles se esperaba que un gibbor sobresaliera? Brian R. Doak resume un aspecto relevante de su análisis sociolingüístico de la cultura de los gibborim en los tiempos bíblicos de la siguiente manera⁴²:

Como encarnación humana de lo salvaje e indómito, el [gibbor] bíblico asume el papel de “hombre demente”, “monstruo” y “adversario de élite” para demostraciones heroicas de destreza en la lucha.

Si los valores culturales insinuados en el Libro de los Gigantes y literatura similar acerca de los gibborim se parecen a los de la audiencia de Enoc en el libro de Moisés, y ciertamente la descripción breve pero muy reveladora de la guerra étnica despiadada expuesta en Moisés 7:5-10 proporciona algo de apoyo a esta hipótesis⁴³: la cualidad personal más admirada entre los gibborim era de hecho la “destreza en la lucha”. Podríamos inferir que el mayor cumplido que un gibbor podría hacerle a otro sería reconocer su posición como un verdadero “hombre demente”.

En la literatura de Enoc, dentro y fuera de las Escrituras, ¿cómo se compara Enoc con la manera en que un gibbor podría describir a un “hombre demente”? ¿Alguna vez se deleitó con la demente emoción de la matanza humana? ¿Había matado alguna vez a un león con sus propias manos?⁴⁴. ¿Tenía alguna reputación de arquero o de cazador? En realidad, ¿se dijo que era “grande de estatura”⁴⁵, como Nefi y Mormón, profetas del Libro de Mormón que más tarde se convirtieron en líderes militares? Cuando buscamos cualquier coincidencia entre las descripciones de Enoc y los rasgos esenciales de un “hombre demente” en la tradición bíblica (y más especialmente en la cultura de los gibborim), nos quedamos con las manos vacías.

Si admitimos que no se dice explícitamente que Enoc tenga las cualidades y experiencias esenciales que lo habrían marcado claramente como un “hombre demente”, ¿por qué entonces alguien lo habría llamado así?⁴⁶. Ese es el enigma.

Entonces, comenzamos por el principio: ¿Qué sabemos sobre el carácter de Enoc del Libro de Moisés al momento de su llamado? Ya que sabemos muy poco, lo poco que sabemos de las Escrituras se vuelve importante. Y por lo que Robert Alter, el eminente estudioso de los aspectos literarios del Antiguo Testamento, nos dice sobre la forma en que funciona la narrativa bíblica, “al comienzo de cualquier nueva historia, el punto en el que surge el diálogo por primera vez será digno de especial atención, y en la mayoría de los casos, las palabras iniciales pronunciadas por un personaje serán reveladoras, … constituyendo un momento importante en la exposición del carácter”⁴⁷.

¿Qué dijo Enoc en ese momento? Él “se humilló a tierra”, y luego expuso humildemente su incapacidad para la tarea: “[Yo] … no soy más que un jovenzuelo, y toda la gente me desprecia, por cuanto soy tardo en el habla”⁴⁸. “Con unos pocos y hábiles trazos, el autor [de las Escrituras], junto con la imaginación de su lector, arma un cuadro que es más ‘real’ que si lo hubiera dibujado a detalle”⁴⁹. Las palabras de Enoc han proporcionado lo que Laurence Turner llama un “anuncio de la trama”⁵⁰. Por lo tanto, como lectores, ahora estamos equipados con pistas sobre lo que deberíamos buscar a medida que avanza la historia.

De hecho, la primera declaración de Enoc es especialmente reveladora: “soy… un jovenzuelo”⁵¹. En una cultura guerrera, un “jovenzuelo” (en hebreo na’ar) ocupa el peldaño más bajo en la escala de respeto. Para el gibbor para quien luchar lo era todo, el na’ar sin experiencia no era nada. Mobley explica⁵²:

Un na’ar … puede significar muchas cosas: “niño”, “sirviente”, “asistente”, “soldado de infantería”, pero en todos los casos es menos que un gibbor. Para el grupo superior, un guerrero veterano, no había gloria en luchar por debajo de su posición. Goliat desprecia al na‘ar David, que sale del campamento israelita para enfrentarse a él⁵³.

Luego, una vez que Enoc comienza a predicar, nos vemos obligados a preguntar: Si el propio pueblo de Enoc lo odiaba y se burlaba de él por ser “tardo en el habla”, ¿por qué sus enemigos habrían sido más caritativos con él cuando apareció por primera vez? ¿Los lugareños hostiles, que solo habían escuchado rumores sobre Enoc, serían propensos a hablar con entusiasmo de su anticipado estilo de oratoria, estatura o destreza? ¿O es más probable que continuaran con el tipo de burla a la que Enoc estaba acostumbrado en casa? Además, debe observarse que cualquier prejuicio inicial contra la apariencia y la entrega de Enoc fue aparentemente magnificado por el contenido y la severidad del mensaje en sí: “clamaba en voz alta, testificando en contra de sus obras; y todos los hombres se ofendían por causa de él”⁵⁴.

Otra pista importante para comprender las actitudes cambiantes de la gente hacia Enoc se encuentra en los versículos 38 y 39. Estos versículos parecen contrastar deliberadamente, revelando la diferencia en la actitud de la multitud antes y después de escuchar a Enoc. En el versículo 38, antes de que los habitantes del pueblo “sal[ieran] a escucharlo… para ver al vidente”, dijeron a los “que guardaban las tiendas”, tal vez de una manera sarcástica o burlona, que “un hombre demente hab[ía] [llega]do entre [ellos]”⁵⁵. Parece que solo después de que Enoc le habló a sus oyentes, su tono burlón fue reemplazado por una actitud de asombro: “Y aconteció que cuando lo oyeron, ninguno puso las manos en él, porque el temor se apoderó de todos los que lo oían”⁵⁶.

Cuando llegamos al final de la historia, nos damos cuenta de que la autodescripción inicial de Enoc como “tardo en el habla” nos ha preparado para el irónico cambio de papeles que se desarrolla en un escenario más grande en su victoria militar final. Esto puede constituir una de las lecciones principales del relato: concretamente, que Enoc conquistó a sus enemigos a través de la “virtud de la palabra de Dios”⁵⁷. En contraste con los gibborim, aspirantes a dementes que “conquista[ron] según su fuerza”⁵⁸, Enoc, que no tenía ninguna de las cualidades machistas que sus enemigos apreciaban, ganó sus batallas porque “habló la palabra del Señor”⁵⁹. Su anterior debilidad se había convertido en su fortaleza⁶⁰ mediante “el poder de la palabra que Dios le había dado”⁶¹. Y la fuerza física de los gibborim era, devastadoramente, nada más que debilidad cuando se enfrentaban a Enoc, un adversario con poder divino⁶².

De acuerdo con la moraleja de tal lección, los autores bíblicos posteriores enseñaron deliberadamente que “el futuro de Israel no se encuentra a lo largo”⁶³ del “camino [de] todos [sus] guerreros [gibborim]”⁶⁴, sino en “[convertirse] a Jehová con todo su corazón”⁶⁵. Proverbios 24:5 [en inglés] afirmó: “Más poderoso es el sabio que el fuerte”⁶⁶. Parafraseando, podríamos entender que esto significa que el “hombre sabio” es más un geber⁶⁷ que el gibbor; en otras palabras, el “hombre sabio” es más “hombre” que el “macho”. De manera similar, el predicador de Eclesiastés 9:16 concluyó que “la sabiduría (ḥokmâ) es superior al heroísmo [“varonil”] (gĕbûrâ)”⁶⁸.

¿Hay un precedente en el libro de Moisés del incidente que puso en ridículo la etiqueta incongruente de “hombre demente” a Enoc? Sí, uno puede encontrar el mismo estilo de humor descortés en Moisés 8, donde las etiquetas se usaron al revés para complacer a los asistentes a la fiesta en los días de Noé. Mientras la multitud embriagada de los “hijos de los hombres”⁶⁹, quienes habían rechazado la predicación de Noé⁷⁰ y se habían casado con sus nietas⁷¹, llenaban y volvían a llenar sus copas de vino, se llamaban a sí mismos, entre risas, los “hijos de Dios”⁷². Al mismo tiempo, después de exaltar juguetonamente su propio estatus, llamaron sarcásticamente a sus esposas “hijas de los hombres”⁷³, despreciando deliberadamente el linaje de sus esposas como hijas de los hijos de Noé. De manera importante, estos hijos de Noé, los padres de estas esposas, habían sido calificados específicamente como “los hijos de Dios”⁷⁴. Aunque las etiquetas varían, el humor de mal gusto y gastado sigue siendo el mismo en todas las generaciones.

Continuando con un ejemplo moderno, sugerimos que el término “hombre demente” podría haber sido usado sarcásticamente por los gibborim para burlarse de la estatura relativamente más pequeña de Enoc en comparación con ellos mismos, tal vez similar al caso del Pato Lucas llamando al irremediablemente torpe cazador Elmer Gruñón “mi pequeño Nimrod”⁷⁵.

¿Qué pasa con el “hombre demente” en el Libro de los Gigantes?

En cuanto al “hombre demente” que aparece en la tradición aramea de Enoc de Qumrán, primero debe tenerse en cuenta que los eruditos anteriores a veces han dudado de que el término “hombre demente” aparezca incluso en el Libro de los Gigantes. Sin embargo, aunque las traducciones anteriores del Libro de los Gigantes del pasaje pertinente a veces contenían uno u otro, pero no ambos términos “hombre demente” y “bestias salvajes”, existe un consenso cada vez más sólido de que ambos términos están presentes en el manuscrito original⁷⁶.

Si el creciente consenso es correcto, uno de los malvados líderes de los gibborim, tal vez Gilgamesh⁷⁷, se llamó a sí mismo “el hombre demente”. Nos basamos en la traducción de Edwin Cook para proporcionar un trasfondo para la declaración del malvado gibbor como una admisión de su humillante derrota y la consiguiente degradación personal por parte de Enoc y su pueblo⁷⁸:

3. [… Soy] poderoso, y por la poderosa fuerza de mi brazo y mi propia gran fuerza
4. y subí contra toda carne, y les hice la guerra; pero yo no
5. [prevalecí, y no] puedo mantenerme firme contra ellos, porque mis oponentes
6. [son ángeles que] residen en [los cielos] y moran en los lugares santos [… ] Y no fueron
7. [derrotados, porque] son más fuertes que yo [… ]
8. [ ] de la bestia salvaje ha venido, y el hombre demente me llaman.

Joseph Angel compara hábilmente la humillación del arrogante líder de los gibborim, murmurando consternado para sí mismo después de su derrota, con el tema principal de la historia de Nabucodonosor. Angel perceptivamente reconoce que la calificación de Nabucodonosor y Gilgamesh como “hombres dementes, ambos parecen estar relacionados con la Epopeya de Gilgamesh”⁷⁹. En este dramático giro de los acontecimientos, el posible hombre demente poderoso (en la orgullosa tradición de los gibborim) se transforma literal o figurativamente en un hombre demente bestial de la tragedia mesopotámica y bíblica⁸⁰. El lector del relato también verá, de acuerdo con la tradición bíblica típica del “hombre demente”, que el enemigo de Enoc ha jugado “la contraparte secundaria y demente del héroe principal”⁸¹, que, tanto en el Libro de los Gigantes como en el libro de Moisés, es claramente el propio Enoc.

Conclusión

El libro de Moisés y el Libro de los Gigantes son dos obras diferentes, publicadas con milenios de diferencia, cada una con un pasado único y su propia historia que contar. Dicho esto, cualquiera que sea el significado exacto del término “hombre demente” en estos dos relatos, el hecho de que esta descripción rara y peculiar aparezca en estas historias ya estrechamente relacionadas sobre Enoc, sugiere que cada una puede contener fragmentos de una tradición literaria común preexistente. Hasta donde podemos determinar, la única aparición del término “hombre demente” en la literatura antigua existente de Enoc está en el Libro de los Gigantes y el único ejemplo de ello en las traducciones de las Escrituras de José Smith está en el relato de Enoc en el libro de Moisés.

Este artículo fue adaptado y ampliado de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 42, 68.

Otras lecturas

Angel, Joseph L. “The humbling of the arrogant and the ‘wild man’ and ‘tree stump’ traditions in the Book of Giants and Daniel 4”. En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 61-80. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2016.

Bradshaw, Jeffrey M., y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 42, 68 (“wild man” [hombre demente], 84, 203, 225 (sons of men and daughters of Noah [hijos de los hombres y las hijas de Noé]).

Doak, Brian R. “The giant in a thousand years: Tracing narratives of gigantism in the Hebrew Bible and beyond”. En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 13–32. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2016, págs. 24-25.

Doob, Penelope B. R. Nebuchadnezzar’s Children: Conventions of Madness in Middle English Literature. New Haven, CT: Yale University Press, 1974.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, págs. 74 n. 45, 96 (“wild man” [hombre demente] y “tent-keepers” [los que guardaban las tiendas]), 161–164 (sons of men and daughters of Noah [hijos de los hombres y las hijas de Noé]).

Mobley, Gregory. “The wild man in the Bible and the Ancient Near East”.Journal of Biblical Literature 116, no. 2 (1997): 217-33. https://www.jstor.org/stable/3266221. (Consultado el 6 de abril de 2020).

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 180, 211–213.

Consultas

Alter, Robert. The Art of Biblical Narrative. New York: Basic Books, 1981.

-, ed. The Hebrew Bible: A Translation with Commentary. New York City, NY: W. W. Norton, 2019.

Angel, Joseph L. “The Humbling of the Arrogant and the ‘Wild Man’ and ‘Tree Stump’ Traditions in the Book of Giants and Daniel 4”. En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 61-80. Tübingen, Germany Mohr Siebeck, 2016.

Berlin, Adele. 1983. Poetics and Interpretation of Biblical Narrative. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994. https://books.google.com/books?id=eLoBhPENIBQC. (Consultado el 10 de abril de 2020).

Blake, William. The Illuminated Blake: William Blake’s Complete Illuminated Works with a Plate-by-Plate Commentary. New York City, NY: Dover Publications, 1974.

Bloom, Harold. 1963. Blake’s Apocalypse: A Study in Poetic Argument. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1970.

Bradshaw, Jeffrey M. Creation, Fall, and the Story of Adam and Eve. 2014 ed. actualizada. En God’s Image and Likeness 1. Salt Lake City, UT: Eborn Books, 2014.

—. Temple Themes in the Book of Moses. 2014 ed. actualizada Salt Lake City, UT: Eborn Publishing, 2014.

—. Temple Themes in the Oath and Covenant of the Priesthood. 2014 ed. actualizada Salt Lake City, UT: Eborn Books, 2014.

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014.

Davies, W. D. y Dale C. Allison. 1991. The Gospel According to St. Matthew. 3 vols. The International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testaments, ed. J. A. Emerton, C. E. B. Cranfield y G. N. Stanton. London, England: T&T Clark, 2012.

de Troyes, Chrétien. ca. 1180. “Yvain”. En Arthurian Romances. Traducido por W. W. Comfort, 157-233. Mineola, NY: Dover Books, 2006.

Doak, Brian R. “The giant in a thousand years: Tracing narratives of gigantism in the Hebrew Bible and beyond”. En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 13–32. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2016.

Doob, Penelope B. R. Nebuchadnezzar’s Children: Conventions of Madness in Middle English Literature. New Haven, CT: Yale University Press, 1974.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005.

Eisler, Robert. The Messiah Jesus and John the Baptist According to Flavius Josephus’ Recently Rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the Other Jewish and Chrstian Sources (Versión condensada de la edición alemana publicada como ΙΗΣΟϒ Σ ΒΑΣΙΛΕϒΣ Οϒ ΒΑΣΙΛΕϒΣΑΣ: Messianische Unabhängigkeitsbewegung vom Auftreten Johannes des Täufers bis zum Untergang Jakobs des Gerechtenn ach der neuerschlossenen Eroberung von Jerusalem des Flavius Josephus und den christlichen Quellen, Religionswissenschaftliche Biliothek 9, 2 vols., Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1929-30). Traducido por Alexander Haggerty Krappe. New York City, NY: Lincoln MacVeaagh, The Dial Press, 1931. http://www.christianjewishlibrary.org/PDF/LCJU_MessiahJesus.pdf. (Consultado el 25 de enero de 2020).

Frye, Northrop. 1947. Fearful Symmetry: A Study of William Blake. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969.

George, Andrew, ed. 1999. The Epic of Gilgamesh. London, England: The Penguin Group, 2003.

Laertius, Diogenes. 1925. “Solon”. En Lives of Eminent Philosophers, Books 1-5. 2 vols. Vol. 1. Traducido por R. D. Hicks. The Loeb Classical Library 184, 46-69. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1959. https://archive.org/details/DiogenesLaertius01LivesOfEminentPhilosophers15_201412. (Consultado el 7 de abril de 2020).

Lidzbarski, Mark, ed. Das Johannesbuch der Mandäer. 2 vols. Giessen, Germany: Alfred Töpelmann, 1905, 1915.

-. Mandäische Liturgien. Berlin, Germany: Weidmannsche Buchhandlung, 1920.

-, ed. Ginza: Der Schatz oder das Grosse Buch der Mandäer. Quellen der Religionsgeschichte, der Reihenfolge des Erscheinens 13:4. Göttingen y Leipzig, Germany: Vandenhoeck & Ruprecht, J. C. Hinrichs’sche, 1925. https://ia802305.us.archive.org/7/items/MN41563ucmf_2/MN41563ucmf_2.pdf. (Consultado el 7 de septiembre de 2019).

Martinez, Florentino Garcia. “The Book of Giants (4Q531)”. En The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, editado por Florentino Garcia Martinez. 2nd ed. Traducido por Wilfred G.E. Watson, 262. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1996.

MichaelK. In which cartoon (if any) did Bugs Bunny use the term “nimrod”? Movies & TV Stack Exchange, 2017. https://movies.stackexchange.com/questions/81453/in-which-cartoon-if-any-did-bugs-bunny-use-the-term-nimrod. (Consultado el 22 de febrero de 2020).

Migne, Jacques P. “Livre d’Adam”. En Dictionnaire des Apocryphes, ou, Collection de tous les livres Apocryphes relatifs a l’Ancien et au Nouveau Testament, pour la plupart, traduits en français, pour la première fois, sur les textes originaux, enrichie de préfaces, dissertations critiques, notes historiques, bibliographiques, géographiques et théologiques, editado por Jacques P. Migne. Migne, Jacques P. ed. 2 vols. Vol. 1. Troisième et Dernière Encyclopédie Théologique 23, 1-290. Paris, France: Migne, Jacques P., 1856. http://books.google.com/books?id=daUAAAAAMAAJ. (Consultado el 17 de octubre de 2012).

Milik, Józef Tadeusz y Matthew Black, eds. The Books of Enoch: Aramaic Fragments from Qumran Cave 4. Oxford, England: Clarendon Press, 1976.

Mitchell, Stephen. Gilgamesh: A New English Version. New York City, New York: Free Press, 2004.

Mobley, Gregory. “The wild man in the Bible and the Ancient Near East”. Journal of Biblical Literature 116, no. 2 (1997): 217-33. https://www.jstor.org/stable/3266221. (Consultado el 6 de abril de 2020).

The Empty Men: The Heroic Tradition of Ancient Israel. The Anchor Bible Reference Library, ed. David Noel Freedman. New York City, NY: Doubleday, 2005.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986.

—. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004.

Parry, Donald W. y Emanuel Tov, eds. The Dead Sea Scrolls Reader. 6 vols. Leiden, The Netherlands: Brill, 2005.

Pseudo-Clement. ca. 235-258. “Recognitions of Clement”. En The Ante-Nicene Fathers (The Writings of the Fathers Down to AD 325), editado por Alexander Roberts y James Donaldson. 10 vols. Vol. 8, 77-211. Buffalo, NY: The Christian Literature Company, 1886. Reimpreso, Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2004.

Reeves, John C. y Annette Yoshiko Reed. Sources from Judaism, Christianity, and Islam. 2 vols. Enoch from Antiquity to the Middle Ages 1. Oxford, England: Oxford University Press, 2018.

Sarna, Nahum M., ed. Genesis. The JPS Torah Commentary, ed. Nahum M. Sarna. Philadelphia, PA: The Jewish Publication Society, 1989.

Smith, Joseph, Jr. “Persecution of the prophets”. Nauvoo, IL: Times and Seasons 3, No. 21, 1 September 1842, 1842, 902-03. https://www.josephsmithpapers.org/paper-summary/times-and-seasons-1-september-1842/8. (Consultado el 2 de mayo de 2020).

Smith, Joseph, Jr., Andrew F. Ehat y Lyndon W. Cook. The Words of Joseph Smith: The Contemporary Accounts of the Nauvoo Discourses of the Prophet Joseph, 1980. https://rsc-legacy.byu.edu/out-print/words-joseph-smith-contemporary-accounts-nauvoo-discourses-prophet-joseph. (Consultado el 25 de abril de 2020).Smith, Joseph, Jr. 1938. Teachings of the Prophet Joseph Smith. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1969.

Stuckenbruck, Loren T. The Book of Giants from Qumran: Texts, Translation, and Commentary. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 1997.

Turner, Laurence. Announcements of Plot in Genesis. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 96, ed. David J. A. Clines y Philip R. Davies. Sheffield, England: JSOT Press, 1990. https://core.ac.uk/download/pdf/14343346.pdf. (Consultado el 28 de julio de 2017).

Vaughan, Agnes Carr. Madness in Greek Thought and Custom. Baltimore, MD: J. H. Furst Company, 1919. https://books.google.com/books?id=RfnOAAAAMAAJ. (Consultado el 7 de abril de 2020).

Widtsoe, John A. “Enoch, whom the Lord took unto himself”. The Juvenile Instructor 36, no. 11 (1 June 1901): 342-46. https://books.google.com/books?id=c6XtAAAAMAAJ. (Consultado el 2 de mayo de 2020).

William Blake Online: Blake’s Cast of Characters: Personification of the Fallen Tyrant. En Tate Gallery.http://www.tate.org.uk/learning/worksinfocus/blake/imagin/cast_04.html. (Consultado el 27 de abril de 2007).

William Blake: Blake’s Cast of Characters. En Tate Gallery. https://www.tate.org.uk/art/artists/william-blake-39/blakes-characters. (Consultado el 2 de mayo de 2020).

Zurski, Ken. 2020. The Nimrod effect: How a cartoon bunny changed the meaning of a word forever. En Unremembered History. https://unrememberedhistory.com/2017/01/09/the-nimrod-effect-how-a-cartoon-bunny-changed-the-meaning-of-a-word-forever/. (Consultado el 26 de febrero de 2020).

¹ Con respecto a los que guardan de las tiendas, R. D. Draper et al., Commentary, pág. 96 comentó:

Estas personas eran evidentemente una clase de sirvientes. Además, el término puede ser un indicador más de que Enoc estaba predicando entre el pueblo de Caín, porque fueron ellos quienes inauguraron una vida morando en tiendas (véase Moisés 5:45); además, las tareas del cuidador de tiendas aparentemente incluían la vigilancia del ganado (véase ibíd., pág. 74 n. 45).

² Génesis 16:12.

³ Daniel 4:31–33.

⁴ Blake Online, Blake Online. Véase también W. Blake, Illuminated Blake, pág. 121; N. Frye, Symmetry, págs. 270-272. A menudo se ha afirmado que el propio Blake luchó contra la locura. Sobre el tema de la posible locura de Blake, véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 783. La imagen de Blake fue pintada en 1795. En Francia, Luis XVI había sido ejecutado dos años antes. “Mientras tanto, en Inglaterra, George III, a quien los colonos americanos habían despojado recientemente de su poder, sufrió episodios de demencia [por lo tanto] esta imagen de un rey degradado [podría] ser una expresión de la simpatía de Blake por los republicanos en Francia y Estados Unidos” (William Blake’s Cast, William Blake’s Cast) [Elenco de William Blake]. “En su clamor contra la imposición de cualquier código de uniformidad sobre personalidades contrarias”, Blake recuerda a la sociedad que “tienta el destino de Nabucodonosor, una caída en la bestialidad aturdida, si no presta atención a las advertencias de la visión [transformadora del profeta]” (H. Bloom, Blake’s Apocalypse), pág. 96).

⁵ P. B. R. Doob, Nebuchadnezzar’s Children. Excluimos de la presente deliberación a otros individuos que algunos podrían clasificar como “hombres dementes”, pero por diferentes razones. Estos podrían incluir a David, quien fingió locura para dar informes contundentes de que era una amenaza para Aquis, el rey de Gat (1 Samuel 21:12-15) y Solón, quien necesitaba la locura como pretexto para exponer su mensaje ilegal (D. Laercio, Solon, págs. 46-51; A. C. Vaughan, Madness, pág. 63). Sin embargo, en las Escrituras y en el mundo antiguo, la “locura”, el dominio de lo “irracional”, era generalmente una categoría diferente a la de “la demencia”, el dominio de la “alteridad”. Al describir esta “alteridad”, Gregory Mobley, secundando a Richard Bernheimer, observó: “Si el hombre demente reside cerca, es una figura demoníaca; si está lejos, es un representante de una raza monstruosa; si está muy lejos en el tiempo, un espécimen prehistórico” (G. Mobley, Wild Man, págs. 219-220).

⁶ Además del ejemplo bíblico de Nabucodonosor, Doob incluye en la primera categoría a los caballeros artúricos Yvain, Lancelot y Tristán, quienes se volvieron locos por las decepciones amorosas. Véase, por ejemplo, C. de Troyes, Yvain, pág. 189, donde Yvain “vivía en el bosque como un loco o un salvaje”. Gracias al profesor de BYU Jesse Hurlbut por esta referencia.

⁷ De Ismael, escribe Mobley (G. Mobley, Wild Man, pág. 226): Los primeros años de vida de Ismael se asocian con el midbar (“desierto”, Génesis 16:7, 21:14, 20, 21) … y gana renombre como un arquero.

⁸ De Esaú, Mobley escribe (ibíd., pág. 226): Esaú es llamado un ish sadeh (“hombre del campo”, Génesis 25:27) y un ish sair (“hombre velludo”, Génesis 27:11). Este famoso cazador incluso exuda el aroma terroso de la naturaleza (Génesis 27:27).

⁹ Mobley escribe sobre Sansón (ibíd., pág. 229):

Aunque la Biblia no dice una palabra sobre el vello corporal, el cabello de Sansón, sin cortar desde que nació, es su rasgo distintivo. Sansón establece sus credenciales como amo de las bestias en su hazaña inaugural de luchar con un león (Jueces 14:5-6) y luego al capturar y controlar a los zorros (Jueces 15:4-5). … Sansón duerme en la cueva de una roca (15:8), come miel silvestre (Jueces 14:9-10) y bebe [ni vino ni sidra] (Jueces 13:4, 7, 14); es decir, evita la comida de la ciudad. Sansón generalmente trabaja sin herramientas: despedaza al león y arranca la puerta de la ciudad de Gaza solo con las manos (Jueces 14:6; 16:3, y cuando necesita una herramienta, la extrae directamente del mundo animal, la quijada de un asno (Jueces 15:15).

Aunque Mobley también describe varias características importantes de Sansón que no se asocian típicamente con el “hombre demente” del Antiguo Testamento, afirma que Sansón “no puede entenderse … al margen de la tradición del hombre demente, tanto en sus manifestaciones específicas del antiguo Cercano Oriente como en el horizonte internacional más amplio de su desarrollo folclórico” (ibíd., pág. 231).

¹⁰ Para obtener más información sobre Nimrod, consulte la Perspectiva del Llibro de Moisés #12, de próxima publicación.

¹¹ G. Mobley, Wild Man, pág. 228.

¹² Sobre Nimrod contra Abraham, véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, págs. 338, 350–352.

¹³ D. y C. 109:65.

¹⁴ N. M. Sarna, Genesis, pág. 121 n. 12 un hombre salvaje.

¹⁵ Jeremías 2:24.

¹⁶ A. George, Gilgamesh, Tablilla 8, línea 51, pág. 65.

¹⁷ S. Mitchell, Gilgamesh, Libro 8, pág. 153.

¹⁸ G. Mobley, Wild Man, pág. 227. Véase también J. M. Bradshaw, Moses Temple Themes (2014), págs. 177–179.

¹⁹ G. Mobley, Wild Man, pág. 227 señala la descripción literal hebrea de Elías como “lord of hair” (señor de los cabellos) (2 Reyes 1:8, vs. rey Santiago “man of hair” [hombre velludo]), un “frequenter of caves” (frecuentador de cuevas) (1 Reyes 19:9) cuyo sucesor Eliseo “envía osas a hacer lo que él manda” (2 Reyes 2:23-24). Además, observa: Los epítetos de Elías y Esaú, (“lord of hair” [señor de los cabellos] y “hairy man” [hombre velludo]), respectivamente, son el equivalente semántico de … laḫmu (, el tipo acadio cuidadosamente arreglado del hombre demente [véase ibíd., págs. 223-224]).

²⁰ De Juan el Bautista, Mobley escribe (ibíd., pág. 228):

Juan el Bautista vive en el desierto, come una dieta primitiva, usa pieles de animales, muere por el albedrío de una mujer y, sobre todo, funciona como la contraparte secundaria y demente del héroe principal.

Ibíd., pág. 228 n. 49 observa además que “las tradiciones sobre Juan lo comparan explícitamente con Elías (por ejemplo, Mateo 17:9-13; Marcos 9:11-13; Lucas 1:17). La historia del nacimiento de Juan (Lucas 1:5-80) tiene paralelos con las versiones del libro de Jueces y Pseudo-Filón del nacimiento de Sansón”.

²¹ Sin embargo, José Smith una vez llamó a Juan el Bautista un “wild man of the woods” (hombre demente de los bosques) (J. Smith, Jr. et al., Words, James Burgess Notebook, 23 July 1843, pág. 235). Pero parece dudoso que esta descripción tuviera la intención de coincidir con la descripción del Ginza mandeo de algunos de los contemporáneos de Enoc, que fueron tachados de falsos profetas. Su apariencia y comportamiento se caracterizan de la siguiente manera (J. P. Migne, Livre d’Adam, págs. 17, 46, traducción al inglés por Bradshaw. Cf. H. W. Nibley, Enoch, pág. 212):

De allí vienen los corruptores que deambulan por las montañas y colinas, completamente desnudos como demonios, con el cabello erizado. … Los llamamos pastores vagabundos. Se alimentan de la hierba del campo … y se dicen a sí mismos: “Dios habla en misterios de nuestra boca”.

A modo de contraste, algunas tradiciones musulmanas atribuyen a Enoc la invención de la costura con tela (tal vez una confusión de “los verbos árabes homofónicos khatta ‘escribir’ y khata ‘coser'”), en contraste con las personas anteriores que se dice que usaron pieles de animales (J. C. Reeves, et al., Enoch de Antiquity 1, págs. 104-107).

²² Véase 1 Corintios 4:10.

²³ Abraham 1:2.

²⁴ Véase G. Mobley, Wild Man, pág. 227. José Smith dijo una vez (J. Smith, Jr., Teachings, 1 September 1842, pág. 261. Cf. J. Smith, Jr., Persecution of the Prophets, pág. 903):

Es una vergüenza para los santos hablar de castigos y transgresiones, cuando todos los santos antes que ellos, profetas y apóstoles, han tenido que pasar por una gran tribulación. … ¿Cuántos han tenido que vagar con pieles de oveja y de cabra, y vivir en cuevas y guaridas de las montañas, porque el mundo no era digno de su sociedad?

²⁵ Véase H. W. Nibley, Enoch, pág. 213.

²⁶ Moisés 6:38, énfasis añadido.

²⁷ Hechos 17:21.

²⁸ Mateo 11:7.

²⁹ W. D. Davies et al., Gospel According to Matthew, 2:247. Sin embargo, habiendo escrito eso, Davies y Allison admiten que:

uno no debería … excluir por completo la posibilidad de que Jesús o Mateo tuvieran algo muy diferente en mente. Para alguien inmerso en el Antiguo Testamento hebreo, la imagen de las cañas movidas por el viento podría haberle recordado a Éxodo 14-15, donde Dios envía un viento fuerte para hacer retroceder el mar Rojo. El significado de la pregunta de Jesús sería entonces: ¿Saliste al desierto para ver a un hombre repetir las maravillas del Éxodo?

Dado el poder de Enoc sobre los elementos (véase la Perspectiva #4), tal milagro en su caso no habría sido imposible.

³⁰ Moisés 6:37.

³¹ Moisés 6:38.

²⁶ Moisés 6:38, énfasis añadido.

³³ 1 Samuel 3:1.

³⁴ Cf. J. A. Widtsoe, Enoch, pág. 345), quien escribió:

Profetizó muchas cosas del futuro, y reveló los secretos del corazón de los hombres tan claramente, que la gente se agolpó a su alrededor asombrada, diciendo que “hay algo extraño en la tierra; un hombre demente ha venido entre nosotros”. En su ignorancia e incredulidad, solo podían pensar que el poder de la profecía era el producto de un cerebro loco.

³⁵ Moisés 6:39.

³⁶ Moisés 7:13.

³⁷ Helamán, capítulos 13-15.

³⁸ Moisés 6:38.

³⁹ Fuera del libro de Moisés, actualmente solo encontramos una fuente que insinúa tal afinidad. Si se considera que el Enós al que se hace referencia en pasajes relevantes del Ginza mandaeo se basa en tradiciones sobre Enóc, como queda claro en ciertos otros lugares del Ginza (véase la Perspectiva #4), el siguiente resumen de las conclusiones de Lidzbarski por Robert Eisler (muy sucintamente traducido y parafraseado en H. W. Nibley, Enoch, pág. 212) puede influir en la posibilidad de las tradiciones que veían a Juan el Bautista como “Enós/Enoc renacido” en cumplimiento de la profecía de Daniel de la venida de “uno como el hijo del hombre” (R. Eisler, Messiah Jesus, págs. 231-232):

Puede parecer extraño que Josefo no conozca el nombre del Bautista y hable de él solo como el “hombre salvaje” (‘ish sadeh [literalmente “hombre del campo”]). Pero la explicación es sorprendentemente simple; es dada por la elusiva respuesta del Bautista, citada por el historiador [es decir, Josefo, en la versión eslava de su relato], a la pregunta de quién es él: celovek esmi, “Soy un hombre y como tal (aquí) me ha llamado el espíritu de Dios”. Por lo tanto, el Bautista respondió: ‘Enosh’ ani, “Yo soy ‘Enós'”, es decir, simplemente “hombre”, tal como Jesús se llamó a sí mismo Bar nasha (cf. el Mandaean Bar-‘Anosh = Adam, M. Lidzbarski, Ginza, pág. 118 n. 14) el “Hijo del Hombre”, o simplemente “el hombre”. Esto explica finalmente cómo los mandeos, es decir, los nasoraeanos de Mesopotamia (véase, por ejemplo, M. Lidzbarski, Johannesbuch, pág. 243; M. Lidzbarski, Liturgien, págs. 10ff., 25ff.; M. Lidzbarski, Ginza, págs.29, 32, 47, 55), llegaron a su doctrina peculiar, a saber, que Enós reapareció en Jerusalén al mismo tiempo que ‘Ishu Mshiha, Jesucristo. A este último se le suele llamar “mentiroso” o “impostor” (ibíd., págs. 49 y siguientes) porque se hizo pasar por un obrador de milagros a quien, sin embargo, Enós desenmascaró. En todos estos movimientos, Enós aparece en una nube, en la que habita o se esconde y de donde, en caso de necesidad, se crea la apariencia de un cuerpo, caminando así sobre la tierra en forma humana (ibíd., págs. 29, 199ss.). Desde hace mucho tiempo se ha reconocido que esta nube tiene su origen en la versión de Daniel, “y he aquí en las nubes del cielo venía uno como el Hijo del Hombre” (Daniel 7:13). De todo esto, parece que debe haber existido una feroz rivalidad entre los discípulos del Bautista y los de Jesús que pertenecían a este círculo particular. La inferencia podría haber sido extraída hace mucho tiempo del pasaje del Cuarto Evangelio sobre el Bautista como el “precursor” del Mesías, ya que el “hombre demente” en todo momento se considera a sí mismo no como el precursor de alguien más grande, sino como el “renacido Enós” predicho en la visión de Daniel, es decir, como el Mesías. En cualquier caso, sus discípulos lo consideraban así (Pseudo-Clement, Recognitions, 1:54, pág. 92; 1:60, pág. 93. Cf. Lucas 3:15).

⁴⁰ Véase el estudio del término hebreo gibborim en la Perspectiva del Libro de Moisés #5. En el contexto del Libro de los Gigantes, podría decirse que se entiende mejor como “guerrero poderoso” que como “gigante”.

⁴¹ G. Mobley, Empty Men, pág. 35.

⁴² B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, pág. 24.

⁴³ Véase H. W. Nibley, Teachings of the PGP, págs. 281–282.

⁴⁴ Jueces 14:5–6.

⁴⁵ 1 Nefi 2:16; 4:31; Mormón 2:1.

⁴⁶ Moisés 6:38.

⁴⁷ R. Alter, Narrative, pág. 74.

⁴⁸ Moisés 6:31.

⁴⁹ A. Berlín, Poetics, pág. 137, hablando de las convenciones de la narrativa bíblica.

⁵⁰ Véase L. Turner, Announcements, págs. 13-14. Un “anuncio de la trama” no es una descripción de lo que está sucediendo en el momento de la narración, sino más bien un breve resumen anticipado de los principales eventos de la historia que sigue. Turner da el libro de Génesis como ejemplo (ibíd., págs. 13-14):

Cada uno de los cuatro bloques narrativos principales que componen el libro (es decir, la historia primitiva y las historias de Abraham, Jacob y la familia de Jacob) está precedido por afirmaciones que declaran explícitamente lo que sucederá, o bien sugieren al lector cuáles serán los principales elementos de la trama. Por lo tanto, el mandato divino inicial a los humanos en 1:28 establece en un marco reducido lo que se supone que deben hacer los seres humanos, y es una pregunta natural para el lector preguntarse si, de hecho, lo que se espera que suceda realmente sucede. … Si bien los pasajes que dejan pistas sobre el desarrollo de la trama se intercalan a lo largo de las historias de Génesis, es significativo que las declaraciones que tienen un propósito explícitamente programático se establezcan justo al comienzo de los ciclos narrativos. …
Debido a que los Anuncios hacen que el lector espere que la trama se desarrolle de cierta manera, una consideración clave será el destino de los Anuncios individuales. ¿De hecho se desarrolla la trama como nos hace creer el Anuncio? Si es así, ¿de qué manera, y si no, de qué manera y por qué no?

⁵¹ Para obtener más información sobre Enoc como un “jovenzuelo”, consulte Central de La Perla de Gran Precio, “Comisión Profética de Enoc: Enoc como un jovenzuelo”, Perspectiva del Libro de Moisés #3 (agosto 13, 2020).

⁵² G. Mobley, Empty Men, p. 51.

⁵³ Véase la relación entre Enoc y David como “jovenzuelos” descrita en la nota final 2 de la Perspectiva #3.

⁵⁴ Moisés 6:37.

⁵⁵ Moisés 6:38.

⁵⁶ Moisés 6:39.

⁵⁷ Alma 31:5. Tenga en cuenta que la palabra “virtud” es un término cuyo significado más antiguo connota fuerza, especialmente fuerza en la batalla. Proviene del nominativo latino virtus (= valor, mérito, perfección moral), que deriva de la raíz vir (= hombre).

⁵⁸ Alma 30:17.

⁵⁹ Moisés 7:13.

⁶⁰ Véase Éter 12:27.

⁶¹ Moisés 7:13.

⁶² Sss G. Mobley, Empty Men, págs. 59-68 para una descripción de cómo la inspiración, el miedo y el valor funcionaban como convenciones heroicas.

⁶³ Ibíd., pág. 2.

⁶⁴ R. Alter, Hebrew Bible, Oseas 10:13, 2:1230–1231.

⁶⁵ Ibíd., 2 Reyes 23:25, 2:606.

⁶⁶ Ibíd., Proverbios 24:5, 3:426.

⁶⁷ G. Mobley, Empty Men, pág. 3 usa la frase “más el geber”.

⁶⁸ Ibíd., pág. 4.

⁶⁹ Moisés 8:14.

⁷⁰ Moisés 8:20.

⁷¹ Moisés 8:13–14.

⁷² Moisés 8:21.

⁷³ Moisés 8:21.

⁷⁴ Moisés 8:13. Para más información sobre este episodio, consulte J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, págs. 84, 203, 225; J. M. Bradshaw, Temple Themes in the Oath, págs. 53–65. Cf. H. W. Nibley, Enoch, pág. 180.

⁷⁵ Para más información sobre Nimrod como un “hombre demente” y la derrota de los gibborim, vea la Perspectiva del Libro de Moisés #12, de próxima publicación. Véase “What Makes Daffy Duck (1947)”, aproximadamente en el minuto 5:35. Para conocer la historia de cómo el nombre bíblico del “poderoso cazador” Nimrod (Génesis 10:9) se convirtió en sinónimo de persona torpe, consulte K. Zurski, Nimrod Effect. Zurski parece estar equivocado sobre el hecho de que Bugs Bunny utilice el término “nimrod” para describir a Elmer Gruñón (MichaelK, In Which Cartoon), aunque varios sitios web afirman que lo hizo en “A Wild Hare” (Una liebre salvaje) (1940). Sin embargo, en una caricatura llamada “Rabbit Every Monday” (1951), Bugs llama a Yosemite Sam “el pequeño nimrod” (alrededor del minuto 6:53).

⁷⁶ Véase la discusión en J. L. Angel, Humbling, págs. 66–68. Para una discusión anterior de las dificultades de traducción en este pasaje, véase L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 163. La traducción “preferible” de Edward Cook (J. L. Angel, Humbling, pág. 67) es: “[ ] de la bestia salvaje ha venido, y el hombre demente [me] llaman” (Edward Cook, “4Q531 (4QEnGiants(c) ar)”, 22:8 en D. W. Parry et al., Reader, 3:495). Otros, yendo más allá de la lectura más conservadora de Stuckenbruck de “se acerca la derecha de las bestias del campo” (L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 164), entienden la frase como “el rugido de las fieras ha llegado” (F. G. Martinez, Libro de Gigantes (4Q531), 22:8, 262) o “vino el rugido de las fieras” (J. T. Milik et al., Enoch, pág. 208).

⁷⁷ Véase J. L. Angel, Humbling, págs. 67–68.

⁷⁸ Edward Cook, “4Q531 (4QEnGiants (c) ar)”, 22:3-8 en D. W. Parry et al., Reader, 3:495. Para conocer un razonamiento que le da crédito a Enoc y su pueblo por la derrota de los gibborim, consulte la Perspectiva #24.

⁷⁹ J. L. Angel, Humbling, pág. 68. Angel continúa:

La representación de Gilgamesh vagando como un hombre demente después de la muerte de Enkidu es una imagen muy conocida de la epopeya mesopotámica. Y, como ha señalado Matthias Henze, el retrato de Daniel de Nabucodonosor [habiéndose convertido en] un hombre demente se comprende mejor como una inversión polémica de la metamorfosis de Enkidu retratada en Gilgamesh.

⁸⁰ Véase J. L. Angel, Humbling, pág. 68.

⁸¹ G. Mobley, Wild Man, pág. 228.