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Kólob, la estrella que rige

Perspectiva del Libro de Abraham #17

Una de las contribuciones más destacables del Libro de Abraham es su representación de Kólob (Abraham 3:3–4, 9, 16; Facsímil 2, Fig. 1). Según el Libro de Abraham, Kólob se distingue por las siguientes características:

    • Es una estrella.1
    • Es una “[estrella] mayor” y una “que rige”.
    • Está “cerca de… [Dios]” o “cerca del trono de Dios”.
    • Se usaba para indicar el tiempo relativo (“una revolución [de Kólob] era un día para el Señor, según su manera de contar, que es mil años de acuerdo con el tiempo que le es señalado [a donde está Abraham]”).
    • “[S]ignifica la primera creación, la más próxima a lo celestial, o sea, a la morada de Dios. Primera en gobierno, última en cuanto a la medida de tiempo. La medida correspondiente al tiempo celestial, que significa un día por codo”.

Los Santos de los Últimos Días llevan mucho tiempo interesados en Kólob debido a su importancia doctrinal y potencial cosmológico.2 Las palabras de apertura del preciado himno de los Santos de los Últimos Días “If You Could Hie to Kolob” (Si a Kólob pudieras ir), escrito por W. W. Phelps fue, por supuesto, inspirado por Kólob en el Libro de Abraham.3

En años recientes, impulsados por prometedores descubrimientos en la egiptología y la arqueología del Cercano Oriente, algunos eruditos Santos de los Últimos Días han tratado de situar a Kólob en el mundo antiguo. Aunque todavía hay muchas incertidumbres, algunos puntos a favor de que Kólob es auténticamente antigua, pueden afirmarse con razonable credibilidad.

Primero está el asunto de la etimología del nombre Kólob. Una de las propuestas más comunes es que el nombre deriva de la raíz semítica qlb, que significa “corazón, centro, medio”, y por lo tanto está relacionado con la raíz qrb, que significa “estar cerca, cerca”4 . Esta explicación es tentadora porque funciona bien como un juego de palabras sobre el nombre proporcionado a Kólob dentro del propio Libro de Abraham: “el nombre de la mayor es Kólob [qlb; ‘medio, centro’], porque está cerca [qrb] de mí [es decir, del Señor]” (Abraham 3:3)5 . Sin embargo, el inconveniente de esta teoría, es que qlb como palabra semítica no está atestiguada, sino hasta la época árabe, lo que es considerablemente posterior a los tiempos de Abraham.6 Dicho esto, hay raíces afroasiáticas fundadas en conjeturas que podrían potencialmente colocar esta palabra en los días de Abraham.7

Otra propuesta prometedora es que Kólob deriva de la raíz semítica klb, que significa “perro”8 . Esta teoría ha estado circulando por lo menos desde principios del siglo XX, cuando alguien no Santo de los Últimos Días, llamado James E. Homans (bajo el seudónimo de R. C. Webb), postuló esta idea en 1913.9 Esto, a su vez, ha llevado a algunos a asociar a Kólob con Sirio, la estrella perro.10 Conocida como Sopdet (o Sotis en griego) en el antiguo Egipto, Sirio tenía un significado tanto mitológico como calendárico para los antiguos egipcios. Generalmente asociada con las diosas Isis y Hathor, la estrella Sirio “tenía un papel especial porque su orto helíaco coincidía con el día óptimo del año nuevo egipcio que estaba relacionado con el inicio de la inundación del Nilo”11.

Tanto Sirio como Kólob comparten una serie de características coincidentes, que incluyen:

    • Ambas están asociadas con el trono de Dios.12.
    • Ambas son reconocidas como las “mayor[es]” (probablemente significa: las más brillantes) de las estrellas13.
    • Ambas se representan como las que rigen a otras estrellas.14
    • Ambas están asociadas con la creación.15
    • Ambas son importantes en la medición del tiempo.

Si bien estas convergencias son convincentes, el principal inconveniente de esta teoría es que, hasta donde está actualmente atestiguado, klb (“perro”) parece haber sido utilizado antiguamente para identificar la constelación de Hércules en oposición a Can Mayor (que contiene a Sirio).16 Sin embargo, en el período grecorromano de la historia egipcia (el período al que pertenecen los papiros y facsímiles de José Smith) existe evidencia de que Sirio (Isis-Sotis) fue “representada como un perro grande” 17 , y es posible que esta representación sea anterior a los días de Abraham, aunque este punto es motivo de discusión entre los egiptólogos.18 En este punto, la identificación de Kólob como Sirio es prometedora, pero sigue sin demostrarse.

Una representación de Isis-Sotis montando un perro grande en la tumba 8 de Salamuni en Akhmim, Egipto. Imagen de Venit (2016), 184.

Conceptualmente, la forma en que se describe a Kólob en el Libro de Abraham se relaciona bien con la cosmología del antiguo Egipto. El egiptólogo John Gee, lo explicó de la siguiente manera:

Los antiguos egipcios asociaron la idea de rodear algo (ya sea en el cielo o en la tierra) con controlarlo o gobernarlo, y se usan los mismos términos para ambos. Por lo tanto, el Libro de Abraham señala que “habrá la computación del tiempo de un planeta sobre otro, hasta acercarte a Kólob… Este Kólob está colocado cerca del trono de Dios para gobernar a todos aquellos planetas que pertenecen al mismo orden que aquel sobre el cual estás” (Abraham 3:9; énfasis agregado). Los egipcios tenían una noción similar, en la que el sol (Ra) no solo era un dios sino la cabeza de todos los dioses y gobernaba sobre todo lo que lo rodeaba. La astronomía de Abraham pone al sol, “aquel que ha de señorear el día” (Abraham 3:5), como mayor que la luna pero menor que Kólob, que gobierna el sol (Abraham 3:9). Así, en la astronomía del Libro de Abraham, Kólob, que es la estrella más cercana a Dios (Abraham 3:16; véase también 3, 9), gira alrededor y, por lo tanto, rodea o controla el sol, que es la cabeza del panteón egipcio.19

Mientras que aún quedan preguntas sobre la identificación de Kólob, hay algunas pruebas muy tentadoras que, cuando se reúnen, refuerzan la antigüedad de este concepto astronómico único en el Libro de Abraham.

Otras lecturas

John Gee, “Abrahamic Astronomy”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 115–120.

Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 250–260.

John Gee, William J. Hamblin y Daniel C. Peterson, “‘And I Saw the Stars’: The Book of Abraham and Ancient Geocentric Astronomy”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 1–16.

Notas al pie de página

 

1 El Libro de Abraham tiende a mezclar “estrella” con “planeta”, lo que lleva a algunos Santos de los Últimos Días a hablar de Kólob como un planeta o mundo. Véase por ejemplo Brigham Young, “Territory of Utah: Proclamation, for a Day of Praise and Thanksgiving”, en Journals of the House of Representatives, Council, and Joint Sessions of the First Annual and Special Sessions of the Legislative Assembly of the Territory of Utah (Salt Lake City, UT: Brigham Young, 1852), 166; John Taylor, “Origins, Object, and Destiny of Woman”, The Mormon 3, no. 28 (agosto 29, 1857); Orson Pratt, “Millennium”, The Latter-day Saints’ Millennial Star 28, no. 36 (septiembre 8, 1866): 561; Bruce L. Christensen, “Media Myths and Miracles”, BYU Devotional, noviembre 8, 1994. Aunque es confuso para los lectores modernos, esta combinación tiene sentido desde una perspectiva antigua, como se discute en John Gee, William J. Hamblin y Daniel C. Peterson, “‘And I Saw the Stars’: The Book of Abraham and Ancient Geocentric Astronomy”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 11.

2 B. H. Roberts, A New Witness for God (Salt Lake City, UT: George Q. Cannon & Sons, 1895), 446–448; George Reynolds y Janne M. Sjodahl, Commentary on the Pearl of Great Price (Salt Lake City, UT: Deseret News Press, 1965), 308–312; The Pearl of Great Price Student Manual (Salt Lake City, UT: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 2017), 71–73, 78, 81.

3 Himno #284 del himnario actual de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días [en inglés]; publicado por primera vez en 1856 bajo el título “There is No End” (No hay fin), Deseret News (19 de noviembre de 1856), 290.

4 Janne M. Sjodahl, “The Book of Abraham”, Improvement Era 16, no. 4 (febrero 1913): 329; “The Word ‘Kolob’”, Improvement Era 16, no. 6 (abril 1913): 621; Sidney B. Sperry, Ancient Records Testify in Papyrus and Stone (Salt Lake City, UT: La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, 1938), 86; Robert F. Smith, “Some ‘Neologisms’ From the Mormon Canon”, en Conference on the Language of the Mormons (Provo, UT: Language Research Center, Brigham Young Uniersity, 1973), 64; Michael D. Rhodes, “The Joseph Smith Hypocephalus… Twenty Years Later”, FARMS Preliminary Report (1994), 8; “Teaching the Book of Abraham Facsimiles”, Religious Educator 4, no. 2 (2003): 121; Richard D. Draper, S. Kent Brown y Michael D. Rhodes, The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005), 289–290; Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 250–251.

5 The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, ed. John A. Brinkman et al (Chicago, Ill.: Oriental Institute, 1982), s.v. qerbu; Jeremy Black, Andrew George, Nicholas Postgate, eds., A Concise Dictionary of Akkadian (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2000), 288.

6 La palabra atestiguada más cercana en los días de Abraham al árabe: qalb, probablemente sería el vocablo acadio antiguo qabla or qablu (qablītu), que significa “en medio” o “en la parte media”. The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, s.v. qabla, qablītu; Black, George, Postgate, A Concise Dictionary of Akkadian, 281.

7 Véase Antonio Loprieno, Ancient Egyptian: A Linguistic Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 32, quien cita la raíz afroasiática reconstruida ḳlb /ḳrb para los cognados egipcios y acadios qꜣb (“interior”) y qerbum (“dentro”), respectivamente; compárese James P. Allen, The Ancient Egyptian Language: A Historical Study (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 35.

8 The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, s.v. kalbu; Black, George, Postgate, A Concise Dictionary of Akkadian, 142.

9 Robert C. Webb [James E. Homans], “A Critical Examination of the Fac-Similies in the Book of Abraham”, Improvement Era 16, no. 5 (March 1913): 445; cf. Joseph Smith as a Translator (Salt Lake City, UT: The Deseret News Press, 1935), 102–103.

10 Webb, “A Critical Examination of the Fac-Similies in the Book of Abraham”, 445; Joseph Smith as a Translator, 103; Nibley y Rhodes, One Eternal Round, 251–252.

11 Joachim Frederich Quack, “Astronomy in Ancient Egypt”, en The Oxford Handbook of Science and Medicine in the Classical World, ed. Paul T. Keyser y John Scarborough (New York, NY: Oxford University Press, 2018), 62. Véase también Raymond O. Faulkner, “The King and the Star-Religion in the Pyramid Texts”, Journal of Near Eastern Studies 25, no. 3 (julio 1966): 157–160; Richard H. Wilkinson, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt (London: Thames and Hudson, 2003), 167–168; Jay B. Holberg, Sirius: Brightest Diamond in the Night Sky (Berlin: Springer, 2007), 3–14.

12 Uno de los epítetos del antiguo Egipto para Sopdet/Sirio fue wˁbt swt o “puro de tronos” en el Texto de la Pirámide 442 (§822a) y el Texto de la Pirámide 504 (§1082d). La imagen del Trono de Dios en los cielos es común en la Biblia (por ejemplo, Salmo 11:4; 103:19; Mateo 5:34; 23:22; Apocalipsis 4:1–2, 5–6).

13 “[Seirios] originalmente se empleó para indicar cualquier objeto celestial brillante y centelleante, pero con el paso del tiempo se convirtió en un nombre apropiado para esta estrella, la más brillante de todas” (Richard Hinckley Allen, Star-Names and Their Meanings [New York, NY: G. E. Stechert, 1899], 120). “Los escritores griegos se refirieron especialmente a Sirio, la estrella brillante de la constelación [Can Mayor]. El nombre se deriva de Seirios, ‘chispeante’. Este término se empleó primero para indicar cualquier objeto brillante en el cielo, y también se aplicó al Sol. Pero después de un tiempo, se le dio el nombre a la más brillante de todas las estrellas” (Charles Whyte, The Constellations and their History [London: Charles Griffin, 1928], 231–232). “[Sirio] es la más brillante de las estrellas fijas… [y] ha sido a lo largo de la historia de la humanidad la más brillante de las estrellas fijas permanentes”. (Robert Burnham, Jr., Burnham’s Celestial Handbook: An Observer’s Guide to the Universe Beyond the Solar System [Nueva York, NY: Dover Publications, 1978], 1: 387, 390). “Entre las estrellas más brillantes del cielo invernal del norte, Sirio es prominente como la estrella principal de la constelación Canis Maior, el latín para el Can Mayor” (Holberg, Sirius, 15).

14 Como “la estrella que sostiene y gobierna el retorno periódico del año” (James Bonwick, Egyptian Belief and Modern Thought [London: K. Paul & Co., 1878], 113) y la inundación anual del Nilo, Sirio (específicamente su manifestación divina como Hathor/Isis) llevaba los epítetos “Dama del comienzo del año, Sotis, Señora de las estrellas” (nbt tp rnpt spdt ḥnwt ḫꜣbꜣ.s) y “Sotis en el cielo, la Mujer Gobernante de las estrellas” (spdt m pt ḥqꜣt n[t] ḫꜣbꜣ.s). Barbara A. Richter, The Theology of Hathor of Dendera: Aural and Visual Scribal Techniques in the Per-Wer Sanctuary (Atlanta, GA: Lockwood Press, 2016), 4n8, 96.

15 Richter, The Theology of Hathor of Dendera, 4n8, 96–97, 173, 185; Holberg, Sirius, 14. Un texto egipcio tardío describe a Sirio como “[la] que creó a aquellos que nos crearon” (r-irqm nꜣ ỉỉr qm.n), convirtiendo a la estrella en el creador supremo, por así decirlo. “Ella es Sirius y todas las cosas fueron creadas a través de ella” (spt tꜣy mtw.w ỉr mdt nb r-ḥr.s). Wilhelm Spiegelberg, Der Ägyptische Mythus vom Sonnenauge (Strassburg: R. Schutz, 1917), 28–29.

16 The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, s.v. kalbu; Douglas B. Miller y R. Mark Shipp, An Akkadian Handbook: Paradigms, Helps, Glossary, Logograms, and Sign List (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1996), 55; Black, George, Postgate, A Concise Dictionary of Akkadian, 142. En sirio, kelb se refiere a Sirio, aunque este lenguaje es posterior a Abraham considerablemente, por lo que es incierto si esta identificación se remonta a la Edad Media de Bronce en formas protosemíticas anteriores. R. Payne Smith, A Compendious Syriac Dictionary (Oxford: Clarendon, 1903), 215.

17 Wilkinson, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt, 168; Marjorie Susan Venit, Visualizing the Afterlife in the Tombs of Graeco-Roman Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), 183–184, 186, 192–193; Catlín E. Barrett, Egyptianizing Figurines from Delos: A Study in Hellenistic Religion (Leiden: Brill, 2011), 187–189.

18 Barrett, Egyptianizing Figurines from Delos, 187; Laszlo Kakosy, “Sothis”, en Lexikon der Agyptologie, ed. Wolfgang Helck y Eberhard Otto (Wiesbaden: Harrosowitz Verlag, 1986), 5:1115.

19 John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 116–117; compárese Kerry Muhlestein, “Encircling Astronomy and the Egyptians: An Approach to Abraham 3”, Religious Educator 10, no. 1 (2009): 37–43.

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El relato de la Primera Visión de 1835

JSJournal1835

Perspectiva de José Smith—Historia #3

A principios de noviembre de 1835, José Smith recibió la visita de un hombre llamado Robert Matthews (también conocido como Joshua “el ministro judío”), un predicador cristiano que se convirtió al judaísmo y comenzó a afirmar que era el apóstol Matías reencarnado1. Durante su reunión, ambos comenzaron a “hablar sobre el tema de la religión” y el Profeta le dio a Matthews “una relación de las circunstancias asociadas con la publicación del Libro de Mormón”2. Como parte de esta narración, José volvió a contar su experiencia de la Primera Visión.

Como él describió, “con respecto al tema de religión” José estaba, como lo estaría alguien de su edad, “perplejo”. No podía decir “quién estaba en lo cierto ni quién estaba en el error” de entre “los diferentes sistemas que los hijos de los hombres enseñaban”, pero reconocía que era de “vital importancia que [él] tuviera la razón, en los asuntos que implicaban consecuencias eternas”. Y así, con fe en las enseñanzas bíblicas que se encuentran en pasajes como Mateo 7:7 y Santiago 1:5, José relató cómo “se retiró a la arboleda silenciosa y se inclinó ante el Señor” para resolver su desconcierto. “[I]nformación, era lo que [él] más deseaba en este momento”, contó José, “y con la firme determinación de obtenerla, oró al Señor por primera vez”. Después de encontrarse con una aterradora entidad sobrenatural que intentó evitar que orase, José describió cómo “apareció una columna de fuego sobre [su] cabeza” hasta que “se posó sobre” él y “lo inundó un gozo indescriptible”. En esa “columna de fuego” apareció un “personaje” que fue seguido por otro que “se parecía al primero”. Este segundo personaje informó a José que sus pecados habían sido perdonados y testificó de Jesucristo. Muchos ángeles también estuvieron presentes en “esta primera comunicación” que ocurrió cuando José tenía “unos 14 años”3.

Entre las otras razones de su importancia, este relato de la Primera Visión ofrece una idea de cómo José comenzó a comprender el desarrollo, paso a paso, de su llamamiento profético. Como el historiador Steven C. Harper ha reconocido, “En este relato, José proyectó la visión como la primera de una serie de eventos que condujeron a la traducción del Libro de Mormón”4. Aunque José tardaría unos años más en contextualizar completamente y narrar la importancia de lo que llamó su “primera comunicación” con la Deidad, está claro, a partir de este relato de 1835, que él ya estaba formulando una estructura narrativa coherente de cómo relatar su visión a los investigadores.

A diferencia de su historia sumamente personal de 1832, esta nueva versión de la Primera Visión por parte del Profeta fue para un total desconocido que literalmente entró en la casa de José sin avisar y le preguntó sobre su experiencia5. Por lo tanto, es comprensible que “la conversación de José en esta ocasión tendía a tratar detalles objetivos, en lugar de sentimientos íntimos. Este relato es claro, audaz y directo”6. Además, José recurrió al lenguaje e imágenes bíblicos para describir su visión que habría atraído a un converso judío como Matthews. Los términos como “columna de fuego” utilizados en este relato evocan la narrativa del Éxodo en la Biblia, que describe al Señor mostrándose a Israel de esa manera (p. ej., Éxodo 13:21). “[E]l omitir cualquier mención de un nombre divino en relación con el Supremo”, junto con la mención de “muchos ángeles en esta visión”, se habría adaptado [probablemente] a las susceptibilidades judías”7. Al mismo tiempo, sin embargo, “la clara afirmación de la presencia de dos seres divinos y el testimonio inequívoco de que Jesucristo es el Hijo de Dios fueron declaraciones audaces” que José hizo frente a su invitado judío8.

El detalle adicional de “muchos ángeles” presentes en la visión es quizás el detalle distintivo más notable en esta nueva versión. No está claro exactamente qué quiso decir el Profeta con esto, y de hecho incluirlo en la narración parece haber sido una ocurrencia tardía (la frase se inserta de manera interlineal en el diario). No obstante, “un precedente de una visita de la Deidad y los ángeles se puede ver en el relato de 3 Nefi en el que Jesucristo descendió a la tierra para instruir a Su pueblo y fue seguido por ‘ángeles descendiendo. . . en medio del fuego’ para actuar como ministros” (3 Ne. 17:24). La identidad de estos ángeles “solo puede suponerse” ya que José no los identifica. “No se sabe si estos visitantes celestiales actuaron como un séquito celestial (véase Apoc. 5:11; 1 Ne. 1:8; Alma 36:22), sirvieron en algún tipo de función ministerial, o representaron a los muchos ángeles que visitarían a José durante el futuro proceso de restauración”9. Lo que sí se sabe es que una semana después de su reunión con Matthews, José le contó a otro investigador (que no era miembro SUD, llamado Erastus Holmes) sobre su “primera visita de ángeles” cuando él tenía “unos 14 años”10.

La relevancia de este relato de la Primera Visión no se perdió con los secretarios de José, quienes lo volvieron a copiar con solo leves modificaciones de su historia de 1834-183611. Uno de los secretarios involucrados en el proyecto “explicó que la intención [de la historia] fue proporcionar una ‘narración fiel de cada elemento importante en los acontecimientos cotidianos [de José Smith]'”12. La reproducción de este relato de la Primera Visión del diario privado de José a otro repositorio de documentos de los primeros Santos de los Últimos Días manifiesta su importancia. “Aun así, [este relato] permaneció completamente desconocido para los Santos de los Últimos Días hasta” su publicación en la década de 196013.

Diario, del 9 al 11 de noviembre de 1835

(leer la versión estandarizada aquí; y la original disponible aquí)

Al pensar en el tema de la religión, analicé los diferentes sistemas que se enseñaban a los hijos de los hombres, por lo cual no sabía quién estaba en lo cierto ni quién estaba en el error, pero consideraba que para mí era de fundamental importancia que yo estuviera en lo cierto en los asuntos que tendrían consecuencias eternas, por lo tanto al estar confundido, me dirigí a la arboleda y me incliné ante el Señor, con el sentimiento (si la Biblia es verdadera) de lo que Él había prometido, “Pedid, y se os dará; buscad, y hallaréis; llamad, y se os abrirá”, y lo afirmaba otra vez, “Si alguno de vosotros tiene falta de sabiduría, pídala a Dios, quien da a todos abundantemente y sin reproche”.

Esa información era lo que yo más deseaba en ese momento, y con la firme determinación de obtenerla, oré al Señor por primera vez en el lugar antes mencionado. En otras palabras, mi intento por orar fue en vano, porque parecía que mi lengua se había hinchado en mi boca, de modo que no podía hablar. Escuché un ruido, como si una persona se dirigía hacia mí. Me esforcé otra vez por orar, pero no pude. El ruido de alguien caminando parecía estar más cerca; me puse de pie rápidamente y miré a mi alrededor, pero no vi a ninguna persona o animal que pudiera producir dicho ruido al caminar.

Me arrodillé de nuevo y pude abrir mi boca, mi lengua se destrabó y pude elevar al Señor una ferviente oración. Apareció una columna de fuego arriba de mi cabeza; ésta gradualmente descendió hasta descansar sobre mí y fui lleno de un gozo indescriptible. Un Personaje surgió de entre medio de esta columna de fuego, la cual se extendía a todas partes y, aun así, no había consumido nada. Enseguida apareció otro Personaje, de la misma manera que lo hizo el Primero. Él me dijo, “Tus pecados te son perdonados”, y me testificó que Jesucristo es el Hijo de Dios. Y vi muchos ángeles en esa visión. Tenía alrededor de catorce años cuando recibí este primer mensaje.

Otras lecturas

Dean C. Jessee, Mark Ashurst-McGee y Richard L. Jensen, eds., The Joseph Smith Papers, Journals, Volumen 1: 1832–1839 (Salt Lake City, UT: Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2008), 87–88.

James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2a. ed (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 37–77.

Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 275–294.

Notas al pie de página

1 Véase “Matthews, Robert” en línea en el sitio web de Joseph Smith Papers.

2 Journal, 1835–1836, 23; cf. Dean C. Jessee, Mark Ashurst-McGee y Richard L. Jensen, eds., The Joseph Smith Papers, Journals, Volumen 1: 1832–1839 (Salt Lake City, UT: Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2008), 87–88.

3 Journal, 1835–1836, 23–24.

4 Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 41.

5 José empieza este relato con el detalle que “mientras me sentaba en casa entre las horas nueve y diez de esta mañana vino un hombre y se presentó ante mí”. Journal, 1835–1836, 23.

6 James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2da ed (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 49.

7 Allen y Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, 49.

8 Allen y Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, 49–50.

9 Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the First Vision (American Fork, UT: Covenant Communications, 2009), 31–32.

10 Journal, 1835–1836, 37.

11 History, 1834–1836, 120–121; cf. Karen Lynn Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volumen 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 115–116.

12 Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volumen 1, 26.

13 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 42; cf. Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 283–286.

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Shinehah, El Sol

Perspectiva del Libro de Abraham #16

Uno de los términos astronómicos definidos en el Libro de Abraham es Shinehah, que se dice es el sol (Abraham 3:13). Previamente, en el Libro de Abraham el “dios de Shagreel” también es identificado como el sol (Abraham 1:9). El contexto de estos pasajes sugieren que Shagreel es un nombre o palabra caldea (semítica del noroeste) mientras que Shinehah es un nombre o palabra egipcia, aunque esto no está explícito en el texto.1 No sabemos la manera en que José Smith pretendía que se pronunciara esta palabra; si, por ejemplo, shine-hah o shi-ney-hah o de alguna otra manera.2 Como quiera que se pronuncie, al contrario de lo que afirman algunos escépticos de José Smith, 3 hay pruebas de que Shinehah es una palabra auténtica del antiguo Egipto.

Aproximadamente, al comienzo del año 2350 a. C., “las paredes de las cámaras y pasillos interiores de las antiguas pirámides egipcias fueron inscritas con una serie de rituales y sortilegios” hoy conocidos como los Textos de las Pirámides. “Estas inscripciones constituyen el conjunto más antiguo de escritos religiosos egipcios”, y más tarde fueron copiadas “en tumbas, sarcófagos, ataúdes, cajas canópicas, papiros, estelas y otros monumentos funerarios de egipcios que no pertenecían a la realeza”4. Descubiertos en 1880 y traducidos al inglés por primera vez en 1952, 5 el propósito de los Textos de las Pirámides era describir la “relación del difunto con dos dioses Osiris y el Sol”, y guiarlos a través de la vida después de la muerte como un espíritu glorificado.6 Entre otras cosas, los Textos de las Pirámides proveyeron información astronómica o cosmológica para ayudar a guiar al difunto en su viaje a la otra vida.7 “Ya que se basaba en el ciclo diario de la muerte y el renacimiento del sol, la propia vida después de la muerte se visualizaba como un viaje en compañía con el sol”. El camino del sol a través del cielo de este a oeste, conocido como eclíptica, fue concebido en la Pirámide de los Textos como un canal celestial o vía fluvial que dividía el cielo en los hemisferios norte y sur.8 De hecho, este canal o vía fluvial probablemente fue visto como “la contraparte celestial del Nilo”9. Las inscripciones de los Textos de las Pirámides hablan abiertamente del sol (o la barca solar) viajando a lo largo de esta vía fluvial celestial.10 Hay dos nombres para este canal celestial o vía fluvial (la eclíptica del sol) en los Textos de las Pirámides. La palabra común es mr-n-ḫꜣ y es traducida como “canal sinuoso” por el egiptólogo James Allen.11 Un segundo nombre menos común pero que aún es atestiguado para este mismo “canal sinuoso” en el Texto de las Pirámides se escribió de una manera que para la época de Abraham probablemente habría sido pronunciado de manera similar a shi-ne-hah (š[ỉ]-n-ḫꜣ).12 Aunque se alternan en los Textos de las Pirámides, las diferentes formas de deletrear el nombre se habrían probablemente considerado como sinónimos, 13 y por eso los egiptólogos de hoy suelen estandarizar la ortografía para leer todas las atestaciones del nombre de una manera más común (mr-n-ḫꜣ ).14 A pesar de esto, el nombre sobrevivió predominantemente como š(ỉ)-n-ḫꜣ, hasta los días de Abraham, en los textos conocidos hoy como los Textos de los Sarcófagos (que son, en parte, algo así como los “descendientes directos” de los Textos de las Pirámides).15

Uno de los jeroglíficos atestiguados para la eclíptica del sol (š[ỉ]-n-ḫꜣ) en los Textos de los Sarcófagos del antiguo Egipto.

De esta evidencia está claro que tanto š(ỉ)-n-ḫꜣ y mr-n-ḫꜣ están atestiguados como nombres de la eclíptica del sol. El último es más común en el Reino Antiguo (alrededor de 2686-2181 a. C.) pero el primero es más común en el Imperio Medio (alrededor de 2040-1782 a. C.) y, por lo tanto, en los días de Abraham. La escritura del nombre como se atestigua en los Textos de los Sarcófagos de los días de Abraham coincide bastante con la escritura de Shinehah en el Libro de Abraham. Lo que es más, el contexto en el Libro de Abraham es significativo ya que Shinehah (el sol) está colocado en un cosmos escalonado de cuerpos celestes jerarquizados (la luna, estrellas, etc.) que giran alrededor de la tierra a revoluciones más rápidas o más lentas dependiendo de su distancia relativa a la tierra (Abraham 3:4-9, 16-17).16 En otras palabras, el Libro de Abraham parece concebir la posición del sol en el cosmos de una manera similar a como se concibe en los antiguos textos egipcios: como un cuerpo celeste que atraviesa el cielo observado desde la superficie de la tierra.

Por lo tanto, mientras que la palabra egipcia para el sol en sí no es la misma que en el Libro de Abraham, 17 una de las palabras egipcias para la eclíptica del sol (el camino del sol a través del cielo) es como se atestigua en los días de Abraham. Esto, además de la orientación cósmica de Shinehah o el sol en el Libro de Abraham, que es similar a los antiguos puntos de vista egipcios, refuerza la creencia de que el texto es auténticamente antiguo.18

Otras lecturas

John Gee, “Abrahamic Astronomy”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 115–120.

Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 333–335.

Notas al pie de página

 

1 La identidad de este dios es incierta, pero hay varias posibilidades plausibles. Véase las exploraciones en Hugh Nibley, An Approach to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS), 416–417; Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y FARMS, 2010), 173–175; Robert F. Smith, “A Brief Assessment of the LDS Book of Abraham”, 24; Richard D. Draper, S. Kent Brown y Michael D. Rhodes, The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005), 251.

2 La edición 2013 de La Perla de Gran Precio publicada por La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días no proporciona una pronunciación estandarizada para Shinehah o los otros términos astronómicos en el Libro de Abraham.

3 Samuel A. B. Mercer, “Joseph Smith As An Interpreter and Translator of Egyptian”, Utah Survey 1 , no. 1 (septiembre de 1913): 33–34.

4 James P. Allen, trans., The Ancient Egyptian Pyramid Texts, ed. Peter Der Manuelian (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2005), 1.

5 Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 2.

6 Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 7–8.

7 Rolf Krauss, Astronomische Konzepte und Jenseitsvorstellungen in den Pyramidentexten (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1997).

8 Krauss, Astronomische Konzepte und Jenseitsvorstellungen in den Pyramidentexten, 14–66; Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 9; John Gee, “Hypocephali as Astronomical Documents”, en Aegyptus et Pannonia V: Acta Symposii anno 2008, ed. Hedvig Györy y Ádám Szabó (Budapest: The Ancient Egyptian Committee of the Hungarian-Egyptian Friendship Society, 2016), 60.

9 Robert G. Bauval, “A Master-Plan for the Three Pyramids of Giza Based on the Configuration of the Three Stars of the Belt of Orion”, disertación en Egyptology 13 (1989): 10.

10 PT 334 (§543a–b), PT 548 (§§1345c; 1346a–c).

11 Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, passim, 444. PT 263 (§340d), PT 264 (§343a), PT 265 (§352a), PT 266 (§359b), PT 304 (§469a), PT 334 (§543b), PT 359 (§§ 594b–f; 596b; 599a–d; 600a–b), PT 504 (§1084b), PT 507 (§1102d), PT 522 (§1228b–c).

12 PT 437 (§802a), PT 512 (§1162c), PT 555 (§§1376c; 1377c), PT 569 (§1441a), PT 624 (§1759b), PT 697 (§2172c), PT 767 (§20). Hay alguna pregunta sobre la pronunciación original de la primera consonante en el nombre š (ỉ) -n-ḫꜣ. El jeroglífico utilizado para representar el sonido sh (š) (cf. Rainer Hannig, Ägyptisches Wörterbuch I: Altes Reich und Erste Zwischenzeit [Mainz: Verlag Philipp von Zabern, 2003], 1278–1279) también fue utilizado en el Antiguo Egipto (la forma del idioma egipcio en la que se escribieron los Textos de las Pirámides) para representar el sonido x (h). Quedan preguntas sobre si el glifo se pronunció originalmente sh (š) o x (ẖ). Véase la disertación en Antonio Loprieno, Ancient Egyptian: A Linguistic Introduction (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 34; James P. Allen, The Ancient Egyptian Language: An Historical Study (Cambridge: Cambridge University Press, 2013), 44–45; Grammar of the Ancient Egyptian Pyramid Texts (Gramática de los Textos de la Pirámide del Antiguo Egipto), Volume 1: Unis (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2017), 25–26. En los días de Abraham, varios siglos después, el glifo se pronunciaba uniformemente como sh (š), por lo que, aunque la pronunciación original de esta ortografía del nombre sigue siendo debatida, la forma en que la palabra se representa en el Libro de Abraham con sh es completamente justificable. Desafortunadamente, debido a que la vocalización del egipcio antiguo aún es en gran parte desconocida, especialmente cuando se trata de las vocales, en este punto solo podemos dar aproximaciones o conjeturas fundamentadas sobre cómo se habría pronunciado š (ỉ) -n-ḫꜣ en los días de Abraham. Lo más importante para Shinehah en el Libro de Abraham es que las consonantes coinciden con š (ỉ) -n-ḫꜣ bastante bien. Sobre la vocalización del Imperio Medio, véase James P. Allen, Middle Egyptian: An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs , 3rd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), 18–21.

13 Esto podría explicar la extraña ortografía mr- {š [ỉ]} – n-ḫꜣ en PT 510 (§1138d).

14 Krauss, Astronomische Konzepte und Jenseitsvorstellungen in den Pyramidentexten, 15; James P. Allen, A New Concordance of the Pyramid Texts, Vol. 1: Introduction, Occurrences, Transcription (Providence, RI: Brown University Press, 2013), passim; también mr nḫꜣỉ en Allen, The Ancient Egyptian Pyramid Texts, 444.

15 “Winding Waterway” presentado por Raymond O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, 3 vols. (Warminster: Aris and Phillips, 1973–1978), passim. CT 18 (I 53); CT 61 (I 259); CT 62 (I 270); CT 163 (II 405); CT 214 (III 174); CT 241 (III 326); CT 268 (IV 1); CT 285 (IV 35); CT 347 (IV 380); CT 393 (V 67); CT 418 (V 253); CT 473 (VI 15); CT 474 (VI 26); CT 479 (VI 42); CT 582 (VI 199); CT 905 (VII 111); CT 987 (VII 194); CT 1129 (VII 458). Atestiguado como mr-n-ḫꜣ en CT 305 (IV 59). El primer intento para compilar y publicar los Textos de los Sarcófagos fue realizado por el erudito francés Pierre Lacau a partir de 1904. Adriaan de Buck publicó la primera colección completa de estos textos entre 1935-1961. La primera traducción accesible al inglés del cuerpo completo (o casi completo) de los Textos de los Sarcófagos fueron los volúmenes publicados por Raymond Faulkner citados anteriormente.

16 John Gee, William J. Hamblin y Daniel C. Peterson, “‘And I Saw the Stars’: The Book of Abraham and Ancient Geocentric Astronomy”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), esp. 7–8, 12.

17 La palabra para el sol en el antiguo egipcio es rˁ, la misma palabra para el nombre del dios del sol Ra.

18 Véase más en Nibley y Rhodes, One Eternal Round, 333–335, quienes propusueron una etimología para Shinehah derivanda de las palabras egipcias šnỉ (“rodear”) y nḥḥ (“eternidad”, “muchos”, “millones”, etc.) y de esta manera reconstruyen la palabra como *šn+ḥḥ (efectivamente, “un giro eterno”). Si bien esto es plausible etimológicamente, el principal inconveniente de este origen propuesto para la palabra Shinehah es que es hipotética y reconstruida, mientras que š (ỉ) -n-ḫꜣ está atestiguada. Nibley y Rhodes también captan correctamente el significado cosmológico del “movimiento del sol en relación con el de otros cuerpos celestes” en Abraham 3:13.

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Astronomía abrahámica

Perspectiva del Libro de Abraham #15

El Libro de Abraham es notable debido a su descripción de la llamada astronomía abrahámica. El capítulo 3 del Libro de Abraham, junto con el Facsímil 2, contiene esta representación astronómica, que no siempre es fácil de entender. Los eruditos que investigan el texto han articulado por lo menos tres modelos diferentes para interpretar este capítulo.

El primer modelo busca comprender la astronomía del Libro de Abraham a través de una perspectiva científica. Aquellos que aceptan este paradigma han ofrecido argumentos sobre cómo se puede armonizar la astronomía abrahámica con la ciencia moderna.1

El segundo modelo funciona bajo el supuesto de que los conceptos astronómicos presentados en el Libro de Abraham tienen sus raíces en la antigua cosmología. En particular, este modelo ve al Libro de Abraham como la representación de una visión geocéntrica (centrada en la tierra) del cosmos, la cual difiere de nuestra comprensión científica moderna de que el sol es el centro de nuestro sistema solar.2

El tercer modelo defiende básicamente un opuesto del segundo modelo y presenta una interpretación de la astronomía del Libro de Abraham que establece a Kólob, no la Tierra, como el centro del cosmos. Este modelo sugiere que aunque la astronomía del Libro de Abraham puede ser antigua, el enfoque principal debe estar en las verdades espirituales que se pueden deducir del texto.3

Cada uno de estos modelos tiene sus respectivas fortalezas y debilidades. Para los propósitos de estas publicaciones que colocan al Libro de Abraham en el mundo antiguo, es importante prestar atención especial al segundo modelo que ve la astronomía del libro como un antiguo cosmos geocéntrico.

Mapa del Cosmos
La cosmología del Texto de Abraham cuando se traduce como un texto geocéntrico. Cortesía de Mike Parker.

Como lo resume John Gee, uno de los principales defensores del modelo geocéntrico,

La astronomía del Libro de Abraham utiliza como su punto de referencia “la tierra sobre la cual [estamos]” (Abraham 3:3, 5-7). Se trata de varios cuerpos celestiales, como “las estrellas” (Abraham 3:2), entre las cuales está Kólob (Abraham 3:3-4). Estas proporcionan un fondo fijo para los cielos. Entre las estrellas hay varios cuerpos que se mueven en relación al fondo fijo, cada uno de los cuales es llamado un “planeta” (Abraham 3:5, 8) o un “luminar” (Abraham 3:5-7), aunque el sol y la luna y ciertas estrellas a cada uno se le llama “planeta”, no debemos pensar que son necesariamente lo que llamamos planetas. Cada uno de estos planetas está asociado con “sus tiempos y estaciones en sus revoluciones” (Abraham 3: 4). Estos luminares giran alrededor de algo, y ese es el punto fijo de referencia, “la tierra sobre la cual [estamos]” (Abraham 3:3, 5–7). Por lo tanto, el Libro de Abraham presenta una astronomía geocéntrica, como la mayoría de las astronomías antiguas, incluyendo la astronomía del Antiguo Egipto.4

Es importante destacar que el Señor le dijo explícitamente a Abraham: “[T]e enseño estas cosas [los cuerpos celestiales descritos en Abraham 3] antes que entres en Egipto, para que declares todas estas palabras” (Abraham 3:15). Evidentemente, la astronomía revelada a Abraham estaba destinada, en parte, a tomar los conceptos conocidos del cosmos por los antiguos egipcios y reemplazarlos con una comprensión adecuada del evangelio. “Abraham debía enseñar no solamente astronomía, sino también los principios del evangelio que el Señor había explicado a través de medios astronómicos”5. Esto podría explicar por qué el Libro de Abraham contiene una descripción aparentemente pre-científica del cosmos arraigada en el mundo antiguo. Esto solo podría lograrse si Abraham se comunicara con los egipcios y comparara el cosmos con las verdades del evangelio de la manera en que ellos lo entendieran.

Si bien la astronomía del Libro de Abraham enseña de manera simbólica verdades importantes acerca del plan de salvación, 6 y aunque es interesante explorar cómo es que la ciencia moderna podría orientar nuestra comprensión, la cosmología en el texto también puede basarse fácilmente en el mundo antiguo.

Otras lecturas

John Gee, “Abrahamic Astronomy”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 115–120.

Kerry Muhlestein, “Encircling Astronomy and the Egyptians: An Approach to Abraham 3”, Religious Educator 10, no. 1 (2009): 33–50.

John Gee, William J. Hamblin y Daniel C. Peterson, “‘And I Saw the Stars’: The Book of Abraham and Ancient Geocentric Astronomy”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 1–16.

Michael D. Rhodes y J. Ward Moody, “Astronomy and Creation in the Book of Abraham”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 17–36.

Notas al pie de página

 

1 Michael D. Rhodes y J. Ward Moody, “Astronomy and Creation in the Book of Abraham”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 17–36; cf. Michael D. Rhodes, “The Scriptural Accounts of the Creation: A Scientific Perspective”, en Converging Paths to Truth, ed. Michael D. Rhodes y J. Ward Moody (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University; Salt Lake City: Deseret Book, Salt Lake City, 2011), 123–50.

2 John Gee, William J. Hamblin y Daniel C. Peterson, “‘And I Saw the Stars’: The Book of Abraham and Ancient Geocentric Astronomy”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, 1–16.

3 Kerry Muhlestein, “Encircling Astronomy and the Egyptians: An Approach to Abraham 3”, Religious Educator 10, no. 1 (2009): 33–50.

4 John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y the Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 115–116.

5 Muhlestein, “Encircling Astronomy and the Egyptians”, 35.

6 Muhlestein, “Encircling Astronomy and the Egyptians”, 43–48.

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Los antiguos propietarios de los papiros de José Smith

Papiros de José Smith I, XI y X (de derecha a izquierda), pertenecientes antiguamente a un sacerdote egipcio llamado Hor a través de Joseph Smith Papers Project

Perspectiva del Libro de Abraham #14

Gracias al trabajo de los egiptólogos en las últimas décadas, además de conocer el contenido de los papiros egipcios que José adquirió en 1835, 1 también sabemos bastante acerca de los antiguos propietarios de los papiros. “Por los nombres, títulos y genealogías escritos en los papiros de José Smith, sabemos” que el propietario de los papiros llamados los papiros de José Smith I, XI y X (de los cuales José Smith obtuvo los Facsímiles 1 y 3) era un hombre llamado Hor (u Horos en griego).2

Hor vivió “aproximadamente en el mismo período de tiempo que la Piedra de Rosetta”, esto es, alrededor del año 200 a. C., y fue sacerdote o profeta de tres deidades egipcias en la antigua ciudad de Tebas.3 “Como profeta, fue portavoz de varios dioses, que interactuaban regularmente con los profetas. Como profeta, Hor había sido iniciado en los lugares sagrados del templo, que representaban el cielo, y había prometido mantener estándares estrictos de conducta personal y de pureza”4.

Ser un sacerdote o profeta en el antiguo Egipto tenía sus privilegios. Por ejemplo, un profeta como Hor “tenía acceso a las grandes bibliotecas de los templos de Tebas, que contenían narraciones, obras de referencia y manuales, así como pergaminos sobre religión, rituales e historia”5. Hor vivió en un tiempo en que la religión egipcia era ecléctica, con elementos de “tradiciones griegas, judías y del Cercano Oriente” introduciéndose en la cultura egipcia durante ese tiempo.6 “Los dueños de los papiros también vivieron en una época en que circulaban historias sobre Abraham en Egipto. Si alguno de los antiguos egipcios estaba en condiciones de saber acerca de Abraham, eran los sacerdotes tebanos”7.

El primer dios para el que Hor sirvió como profeta fue Amón-Re, cuyo magnífico templo todavía se encuentra hoy en Luxor, Egipto. Como profeta de este dios, Hor “habría entrado en el lugar santísimo y se habría encontrado cara a cara con la estatua de la deidad. También habría participado en el ritual diario de execración, en el que una figura de cera de un enemigo era escupida, pisoteada bajo el pie izquierdo, golpeada con una lanza, atada y colocada sobre el fuego. También habría conocido un relato de la creación que comienza con Dios creando luz y luego separando la tierra seca del agua, seguido de la creación de múltiples dioses que juntos planearon la creación, hicieron que aparezca el sol y vencen el mal” 8.

Templo de Amón-Re en Luxor/Karnak a travéz de Pinterest.

Hor también era un profeta de un dios llamado Min que masacra a sus enemigos. Este dios menos conocido era una deidad sincretizada o combinada entre el dios egipcio Min y el dios guerrero cananeo Reshef. “Esta deidad fue adorada realizando sacrificios humanos en efigie. Se conocen dos rituales con certeza: uno implica someter a los pecadores atándolos y el otro implica matar a los enemigos y quemarlos en un altar. Estos rituales también parecen haber sido parte del ritual de ejecución que [Hor] habría realizado como profeta de [Amón-Re]”9.

Finalmente, Hor fue un profeta para el dios Jonsu (o Chespisichis en griego). En esta función él “estuvo involucrado en un templo que se ocupaba de sanar a las personas y protegerlas de los demonios. La narrativa fundacional de este templo trata de un faraón que tuvo un contacto extenso con tierras extranjeras lejanas, que toma como esposa a cualquier mujer que él cree que es hermosa, y que pide y recibe instrucciones de Dios. La narrativa también trata sobre la aparición de ángeles y Dios apareciendo en sueños para dar instrucciones”10.

Al conocer estos detalles acerca de Hor y su ocupación, podemos decir algo sobre la credibilidad de un texto como el Libro de Abraham, que ha atraído su interés o que ha llegado a su posesión o al menos por qué las ilustraciones de sus papiros (Facsímiles 1 y 3) fueron utilizados por José Smith para ilustrar el Libro de Abraham

Los jeroglíficos en esta columna a la derecha de la imagen reproducida en el Libro de Abraham como el Facsímil 1 contiene los títulos del sacerdocio de Hor, el propietario del papiro. El texto dice: “[Osiris, el padre de Dios,] profeta de Amón-Re, Rey de los Dioses, profeta de Min, que masacra a sus enemigos, profeta de Jonsu, el poderoso en Tebas”. Texto jeroglífico de Rhodes (2002), 21, traducción modificada.

Como sacerdote en Tebas, Hor habría sido muy culto y habría tenido acceso a textos sobre Abraham y otros personajes judíos.11 Como profeta de Amón-Re habría tenido interés en temas como la iniciación en el templo, ver a Dios cara a cara y la creación. Como profeta de Amón-Re y de Min que masacra a sus enemigos, habría “tenido un interés profesional en… historias sobre matanzas y luego la quema de personas en un altar”12. Finalmente, como profeta del dios Jonsu o Chespisichis, se habría sentido atraído por un texto que presentara ángeles, tendría contacto con tierras extranjeras y un rey que toma a cualquier mujer que le parece hermosa. Estos elementos son, por supuesto, prominentes en el Libro de Abraham.

Si bien esto no prueba que Hor tuviera una copia del Libro de Abraham, sí refuerza la posibilidad de que pudiera haberse interesado en un texto como el Libro de Abraham y hubiera querido conservar una copia para sí mismo que luego cayó en manos de José Smith muchos siglos después.

Otras lecturas

John Gee, “The Ancient Owners of the Papyri”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, and Deseret Book, 2017), 57–72.

Kerry Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22, no. 1 (2013): 20–33.

John Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, FARMS Review 20, no. 1 (2008): 113–137, esp. 123–135.

John Gee, “The Ancient Owners of the Joseph Smith Papyri”, FARMS Report (1999).

Notas al pie de página

 

1 Hugh W. Nibley, The Message of the Joseph Smith Papyri: An Egyptian Endowment, 2a ed. (Salt Lake City: Deseret Book, 2005); Michael Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: Foundation for Ancient Research y Mormon Studies, 2002); Books of the Dead Belonging to Tshemmin and Neferirnub: A Translation and Commentary (Provo, UT: Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2010).

2 John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2017), 58; cf. Marc Coenen, “The Dating of the Papyri Joseph Smith I, X, and XI and Min Who Massacres His Enemies”, en Egyptian Religion: The Last Thousand Years, Part II: Studies Dedicated to the Memory or Jan Quaegebeur, ed. Willy Clarysse, Antoon Schoors y Harco Willems (Leuven: Peeters, 1998), 1103–1115; “Horos, Prophet of Min Who Massacres His Enemies”, Chronique D’Égypte LXXIV (1999): 257–260; John Gee, “History of a Theban Priesthood”, en «Et Maintenant Ce Ne Sont Plus Que Des Villages…» Thèbes et Sa Région aux Époques Hellénistique, Romaine et Byzantine, Actes du Colloque Tenu À Bruxelles les 2 et 3 Décembre 2005, ed. Alain Delattre y Paul Heilporn (Bruxelles: Assocation Égyptologique Reine Élisabeth, 2008), 59–71; “Horos Son of Osoroeris”, en Mélanges offerts à Ola el-Aguizy, ed. Fayza Haikal (Paris: Institute Français D’Archéologie Orientale, 2015), 169–178.

3 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 59.

4 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 59.

5 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 59–61.

6 Jacco Dieleman, “Coping with a Difficult Life: Magic, Healing, and Sacred Knowledge”, en The Oxford Handbook of Roman Egypt, ed. Christina Riggs (New York, NY: Oxford University Press, 2012), 339.

7 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 59–61.

8 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 61.

9 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 61: cf. John Gee, “Execration Rituals in Various Temples”, en 8. Ägyptologische Tempeltagung: Interconnections between Temples, Warschau, 22.–25. Septiembre de 2008, ed. Monika Dolińska y Horst Beinlich (Wiesbaden: Harrassowitz, 2010), 67–80; Coenen, “The Dating of the Papyri Joseph Smith I, X, and XI and Min Who Massacres His Enemies”, 1112–1113.

10 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 61–63; cf. John Gee, “The Cult of Chespisichis”, en Egypt in Transition: Social and Religious Development of Egypt in the First Millennium BCE, ed. Ladislav Bareš, Filip Coppens y Kvĕta Smoláriková (Prauge: Czech Institute of Egyptology, Charles University in Prague, 2010), 129–145.

11 Kerry Muhlestein, “Abraham, Isaac, and Osiris–Michael: The Use of Biblical Figures in Egyptian Religion, A Survey”, en Achievements and Problems of Modern Egyptology: Proceedings of the International Conference Held in Moscow on September 29–October 2, 2009, ed. Galina A. Belova (Moscow: Russian Academy of Sciences, Center for Egyptological Studies, 2011), 246–259; Kerry Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 1 (2013): 20–33.

12 John Gee, “Some Puzzles from the Joseph Smith Papyri”, FARMS Review 20 , no. 1 (2008): 128.

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Relato de la Primera Visión, de 1832

JS1838

José Smith-Historia Perspectiva #2

El primer relato de primera mano de la Primera Visión de José Smith fue escrito en el verano de 1832.1 Siendo parte de una narrativa histórica más amplia y ambiciosa “de la vida de José Smith Jr.” que incluye “un relato de su experiencia maravillosa” y “un relato del surgimiento de la iglesia de Cristo en la víspera de su era”, 2 este relato de la Primera Visión es el único recuento existente que se conserva escrito con la propia mano del Profeta.

El origen de la historia de 1832 que preserva este relato temprano de la Primera Visión puede ubicarse en el contexto de un renovado énfasis en la conservación de registros entre los primeros Santos de los Últimos Días. Impulsado por la revelación que ordena que se mantenga un registro y una historia del surgimiento de la Iglesia de Cristo recién formada (Doctrina y Convenios 21:1; 85:1–2), “la historia del verano de 1832 aprox. surgió como parte de una nueva fase en las prácticas de mantenimiento de registros de [José Smith]. Durante los primeros cuatro años de mantenimiento de registros mormones (1828-1831), [José] se centró principalmente en preservar el texto de sus revelaciones. . . . Este enfoque cambió en 1832, cuando [José] comenzó por primera vez a documentar su vida personal en detalle, tanto en su historia como en el diario que comenzó el 27 de noviembre de 1832″.3

“A principios de la década de 1830”, señalan los editores del proyecto Joseph Smith Papers, “cuando se escribió esta historia, parece que [José] no había transmitido los detalles de su Primera Visión de la Deidad” con la posible excepción de una insinuación a la Primera Visión en una revelación de 1830.4

Inicialmente, [José] pudo haber considerado esta visión como una experiencia personal ligada a sus propias exploraciones religiosas. No estaba acostumbrado a registrar eventos personales, y no registró inicialmente la visión como posteriormente lo hizo enfocadamente con los textos sagrados. Solo cuando [José] amplió su enfoque para incluir registros históricos, escribió un relato detallado de la teofanía que experimentó en su juventud. El resultado fue un relato simple y sin pulir de su primera “experiencia maravillosa”, escrita en gran parte con su propia letra. El relato no fue publicado o difundido ampliamente en ese momento, aunque en años posteriores contó la historia con mayor frecuencia.5

No está claro exactamente cuándo en 1832 se registró esta historia, pero un período de tiempo muy probable para su composición es en algún momento entre julio y noviembre de ese año.6 Frederick G. Williams ayudó a José como escriba a registrar las páginas iniciales de esta historia. La forma en que José contó este relato de su visión probablemente estuvo influenciada, en parte, por las experiencias que tuvo durante su estadía en Greenville, Indiana.7 Esa primavera viajó con Sidney Rigdon, Jesse Gause, Peter Whitmer Jr. y Newel K. Whitney hacia Misuri. En el camino de regreso a Ohio en mayo, Whitney se rompió una pierna haciendo una diligencia, lo que obligó a José a quedarse junto a él en Greenville para ayudarlo a recuperarse. Durante este tiempo, José tuvo muchas oportunidades para reflexionar sobre su posición ante el Señor y sobre las pruebas que había experimentado. Varios de los temas prominentes en la narración de 1832 de la Primera Visión aparecen de forma paralela en cartas de José de su tiempo en Greenville, los cuales hablan de la gran probabilidad de que al menos las semillas de la narrativa y la temática de la historia de 1832 se plantaron en la mente de José durante este tiempo.8

Quizás el aspecto más notable del relato de 1832 es que no habla explícitamente de dos personajes que visitan a José como lo hacen los posteriores. Más bien, habla de que “el Señor abrió los cielos sobre [José]” y José luego ve “al Señor”.9 La razón de esta aparente discrepancia con sus relatos posteriores ha sido explorada por escritores Santos de los Últimos Días que sostienen que, aunque es cierto que no es tan claro como los relatos posteriores, el lenguaje de esta narración no necesariamente excluye la posibilidad de que se estén describiendo dos personajes.10

Otro detalle notable en este relato de la visión es la descripción de José acerca de “una columna de fuego luz más brillante que el sol al mediodía” fulgurando sobre él. José parece haber luchado un poco para comunicar lo que experimentó en la visión, ya que primero escribió “fuego” para describir lo que vio, pero inmediatamente lo tachó y lo reemplazó con la palabra “luz”.11 Esto da la idea de una lucha de José para describir sus revelaciones con lo que llamó “la pequeña prisión estrecha. . . de papel[,] pluma[,] y tinta y un lenguaje torcido[,] roto[,] esparcido[,] e imperfecto “.12

Después de la muerte del Profeta en 1844, la historia de 1832 viajó al oeste con los santos a Utah y se mantuvo en la Oficina de Historia de la Iglesia. Al ser eclipsada en notoriedad e importancia por el relato canónico de José de 1838-1839 en la Perla de Gran Precio, no se publicó sino hasta 1965, cuando Paul Cheesman incluyó una transcripción de ella en su tesis de maestría.13 Desde entonces, el relato de 1832 ha sido publicado y discutido varias veces (incluso en publicaciones oficiales de la Iglesia) y ha recuperado su lugar destacado en la conciencia histórica de los Santos de los Últimos Días.14

Aunque la versión de 1832 de la Primera Visión puede ser “la menos pulida” de las versiones existentes, es sin duda la más íntima. Los relatos posteriores “son más conscientes de la importancia de la visión para toda la humanidad, pero ninguno supera este primer relato conocido al revelar lo que significaba personalmente para el joven José Smith”. 15

Historia del Verano de 1832 aprox.

(Continúa la versión estandarizada aqui; original disponible aqui)

Alrededor de la edad de doce años, comencé a inquietarme seriamente con respecto a todo lo importante que tenía que ver con el bienestar de mi alma inmortal, lo que me llevó a escudriñar las Escrituras, creyendo, según se me había enseñado, que contenían la palabra de Dios, por lo que las apliqué a mí mismo. Mi relación estrecha con las personas de diferentes denominaciones me causó un gran asombro, pues descubrí que no honraban lo que profesaban con acciones santas ni conversación devota que estuvieran de acuerdo con lo que yo había encontrado en aquel sagrado escrito. Esto causaba pesar a mi alma.

Por lo tanto, de los doce a los quince años de edad, medité muchas cosas en el corazón acerca de la situación del mundo, de la humanidad, de las contenciones y las divisiones, de la iniquidad y las abominaciones, y de las tinieblas que cubrían la mente del género humano. Me sentía cada vez más angustiado por sentirme culpable de mis pecados y, al escudriñar las Escrituras, encontré que el hombre no se acercaba al Señor sino que había apostatado de la fe verdadera y viviente. Y no había ninguna sociedad ni denominación que estuviera edificada sobre el evangelio de Jesucristo, tal como se registra en el Nuevo Testamento. Sentía deseos de llorar por mis pecados y por los pecados del mundo, pues de las Escrituras había aprendido que Dios es el mismo ayer, hoy y para siempre y que no hace acepción de personas, porque Él es Dios.

Porque había observado el sol —la luminaria gloriosa de la tierra— y también la luna pasando majestuosos por los cielos, y las estrellas brillando en su curso, y la tierra sobre la cual estoy, y las bestias del campo, las aves del cielo y los peces de las aguas, y también al hombre andando sobre la faz de la tierra con majestad y belleza, poder e inteligencia, para gobernar lo que es sumamente grandioso y maravilloso, sí, a semejanza de Aquél que los creó. Y al reflexionar sobre esas cosas, clamé desde el fondo de mi corazón: “El hombre prudente tuvo razón cuando dijo que ‘es necio el que dice en su corazón que no hay Dios’”. Mi corazón exclamó: “Todo eso da testimonio y pone en evidencia un poder omnipotente y omnipresente, un Ser que crea las leyes, y decreta y une todas las cosas dentro de sus confines, que llena la eternidad, un ser que era, que es y que será de eternidad en eternidad”. Y cuando consideré todo eso y que ese Ser busca que los que lo adoren, lo adoren en espíritu y en verdad; por tanto, clamé al Señor pidiendo misericordia, porque no existía nadie más a quién dirigirme para obtenerla.

Y el Señor escuchó mi ruego en aquel lugar solitario y, mientras me encontraba en actitud de acudir al Señor, en el decimosexto año de mi vida, una columna de luz, más brillante que el sol al mediodía, descendió hasta descansar sobre mí y fui lleno del Espíritu de Dios. Y el Señor abrió los cielos sobre mí y vi al Señor, y Él me habló y me dijo: “José, hijo mío, tus pecados te son perdonados. Sigue tu camino, anda en mis decretos y guarda mis mandamientos. He aquí, Yo soy el Señor de gloria. Fui crucificado por el mundo para todos los que crean que en mi nombre puedan tener la vida eterna. He aquí, en este momento el mundo yace en el pecado y no hay quien haga lo bueno, ni siquiera uno. Se han apartado de mi Evangelio y no guardan mis mandamientos; con sus labios me honran, pero su corazón lejos está de mí. Mi ira está encendida en contra de los habitantes de la tierra y caerá sobre ellos de acuerdo con su impiedad y para llevar a cabo aquello que se ha declarado por boca de los profetas y los apóstoles. He aquí, vendré pronto, como está escrito, en las nubes y revestido de la gloria de mi Padre”.

Y mi alma se llenó de amor, y por muchos días me regocijé y sentí una gran dicha, y el Señor estaba conmigo, pero no podía encontrar a nadie que creyera en mi visión celestial. No obstante, meditaba sobre estas cosas en mi corazón.

Otras Lecturas

Karen Lynn Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 3–23.

James B. Allen and John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision,” en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2da ed (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 37–77.

Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision,” BYU Studies 9, no. 3 (1969): 275–294.

Notas de pié de página

 

1 Véase History, circa Summer 1832; cf. Karen Lynn Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 3–23.

2 History, circa Summer 1832, 1.

3 Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 6.

4 Véase Articles and Covenants, ca. Apr. 1830 [D&C 20:5]; cf. Michael Hubbard MacKay et al., eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 1: July 1828–June 1831 (Salt Lake City, UT: Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2013), 121.

5 Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 6.

6 Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 34.

7 Matthew C. Godfrey, “The Second Sacred Grove: The Influence of Greenville, Indiana, on Joseph Smith’s 1832 First Vision Account,” Journal of Mormon History 44, no. 4 (October 2018): 1–18.

8 Véase Godfrey, “The Second Sacred Grove,” 15–18.

9 History, circa Summer 1832, 3.

10 James B. Allen, “Eight Contemporary Accounts of Joseph Smith’s First Vision—What Do We Learn from Them?” Improvement Era, April 1970, 7; Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the First Vision (American Fork, UT: Covenant, 2009), 92–94; Steven C. Harper, “A Seeker’s Guide to the Historical Accounts of Joseph Smith’s First Vision,” Religious Educator: Perspectives on the Restored Gospel 12, no. 1 (2011): 168; James B. Allen and John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision,” en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2nd ed (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 66–67.

11 History, circa Summer 1832, 3.

12 Letter to William W. Phelps, 27 Noviembre 1832, in Letterbook 1, p. 4; cf. Matthew C. Godfrey et al., eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 2: July 1831–January 1833 (Salt Lake City, UT: Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2013), 320.

13 Paul R. Cheesman, An Analysis of the Accounts Relating Joseph Smith’s Early Visions (Master’s Thesis, Brigham Young University, 1965), 126–132.

14 Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision,” BYU Studies 9, no. 3 (1969): 278–280; Allen, “Eight Contemporary Accounts of Joseph Smith’s First Vision—What Do We Learn from Them?” 4–13; Milton V. Backman Jr., Joseph Smith’s First Vision (Salt Lake City: Bookcraft, 1971; 2nd edition, 1980), 155–157; “Joseph Smith’s Recitals of the First Vision,” Ensign, Enero 1985, 8–17; Eyewitness Accounts of the Restoration (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986), 17–32; Dean C. Jessee, ed. The Personal Writings of Joseph Smith (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1984. rep. ed. 2002), 4–6; The Papers of Joseph Smith, Volume 1: Autobiographical and Historical Writings (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1989), 3–10; Anderson, “Joseph Smith’s Testimony of the First Vision,” 10–21; Ronald O. Barney, “The First Vision: Searching for the Truth,” Ensign, Enero 2005, 14–19; Brown, A Pillar of Light, 178–180; Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 10–16; MacKay et al., eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 1, 279–285; Allen and Welch. “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision,” 37–77; Richard J. Maynes, “The First Vision: Key to Truth,” Ensign, June 2017, 60–65.

15 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 33.

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Los relatos de primera mano de José Smith sobre la Primera Visión

FV1

José Smith-Historia Perspectiva #1

Los miembros de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días son inspirados por los relatos de José Smith y su Primera Visión de Dios el Padre y Jesucristo tal como se registra en José Smith-Historia en la Perla de Gran Precio. Canonizada como escritura el domingo 10 de octubre de 1880,1 este relato de la Primera Visión ha sido consagrado por los Santos de los Últimos Días como la narrativa canónica de la vida temprana y el llamado profético de José Smith .2

Sin embargo, mientras los Santos de los Últimos Días están familiarizados principalmente con el relato canónico de la Primera Visión que fue redactada originalmente por José Smith en 1839–39, los historiadores a través de los años han identificado otros tres relatos de primera fuente de la Primera Visión que fueron legados por el Profeta. Tal como con los cuatro Evangelios canónicos del Nuevo Testamento que narran la vida y enseñanzas de Jesús, los cuatro relatos primarios de la Primera Visión pueden leerse de forma individual a fin de apreciar los matices y las sutiles diferencias que comunican en cada relato, o bien, pueden leerse juntos en armonía para apreciarlos como un todo orgánico. Ya sea que se lean individualmente o en armonía, cada relato comunica profundas verdades sobre Dios y el llamamiento profético de José Smith.3

Los relatos principales de la Primera Visión de José Smith han sido agrupados convenientemente y digitalizados en el proyecto Joseph Smith Papers.4 según sigue:

El relato de 1832: Historia de JS, ca. verano 1832, pp. 1–3.

Este es el relato más temprano de la Primera Visión y se registró por la propia mano de José Smith. Es una narrativa profundamente personal y conmovedora donde se expresa la búsqueda de José para encontrar el perdón por sus pecados cuando era joven. Presenta una extensa cita directa de lo que el Señor instruyó a José en la visión.

El relato de 1835: Diario de JS, 9–11 nov. 1835, pp. 23–24.

Este recuento de la Primera Visión proviene del encuentro de José Smith con el excéntrico Robert Matthews en noviembre de 1835. José y Matthews discutieron asuntos religiosos durante su reunión, ya que ambos reclamaban autoridad profética. Parte de la conversación incluyó la descripción que José hizo acerca de la aparición del Libro de Mormón y la Primera Visión. Este reporte incluye el detalle ausente en los otros recuentos de que José vio “muchos ángeles” en su visión del Padre y el Hijo.

El relato de 1838: Historia de JS, 1838–1856, vol. A–1, pp. 2–3

Indudablemente siendo el relato más famoso de la Primera Visión, este recuento abrió lo que más tarde evolucionó a seis volúmenes de Historia de la Iglesia y que fue canonizado en la Perla de Gran Precio. Escrito en un momento en que la persecución de los Santos en Missouri estaba fresca en la mente del Profeta, el tono de este recuento es más defensivo y apologético, enfatizando el tema de la oposición personal contra José, así como sus esfuerzos por restaurar la Iglesia de Jesucristo.

El relato de 1842: La Carta de Wentworth (“Church History,” Times and Seasons 3, no. 9 [marzo 1, 1842]: 706–707.)

Publicado en 1842 en el periódico de la Iglesia Times and Seasons, este relato fue preparado a petición del periodista del diario de Chicago, John Wentworth. Fue contextualizado como parte de un “bosquejo más grande del ascenso, progreso, persecución y fe de los Santos de los Últimos Días”. Salpicado de frases en latín, cuidadosamente elaborado para un gran consumo público, y dibujando con el lenguaje de los registros publicados anteriormente, este relato de la Primera Visión muestra el estilo literario en evolución del Profeta y la dependencia de los colaboradores que lo ayudaron a (re)formular su narrativa en los años posteriores.

Los relatos de 1835, 1838 y 1842 de la Primera Visión fueron copiados o reutilizados en algunas ocasiones en la vida de José Smith, lo que demuestra su importancia. Como ha señalado un historiador, “la [P]rimera [V]isión de José Smith puede ser la teofanía mejor documentada de la historia. . . . José Smith trabajó duro para documentar su experiencia en la arboleda, y los eruditos han trabajado duro para crear conciencia sobre sus diversos relatos “.5

En lugar de sentirse amenazados o molestos por la existencia de múltiples relatos de la Primera Visión, los Santos de los Últimos Días pueden con toda razón regocijarse al tener acceso a registros adicionales que complementan la cuenta canónica de la Perla de Gran Precio. Como es cierto con todos los libros de las Escrituras, “Los relatos de la [P]rimera [V]isión se crearon en entornos históricos específicos que dan forma a lo que dicen y cómo lo dicen. Cada uno de los relatos de la [P]rimera [V]isión de José Smith tiene su propia historia. Cada uno fue creado en circunstancias que determinaron cómo se recordaba y comunicaba y, por lo tanto, cómo se nos transmitía. Cada relato tiene lagunas y omisiones. Cada uno agrega detalles y riqueza “. 6

Otras Lecturas

Steven C. Harper, “The First Vision: A Narrative from Joseph Smith’s Accounts” online en www.history.churchofjesuschrist.org.

Milton V. Backman Jr., “Joseph Smith’s Recitals of the First Vision,” Ensign, Enero 1985, 8–17.

James B. Allen y John W. Welch. “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision,” en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, editado por John W. Welch, 2nd ed (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 37–77.

Notas al píe de página

 

1 “Quincuagésima Conferencia Semestral,” Deseret News (13 octubre 1880).

2 Véase la discusión y el resumen de la importancia de la Primera Visión en el pensamiento de los Santos de los Últimos Días en Terryl Givens, The Pearl of Greatest Price: Mormonism’s Most Controversial Scripture (New York, N.Y.: Oxford University Press, 2019), 223-240; Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (New York, N.Y.: Oxford University Press, 2019).

3 Richard J. Maynes, “The First Vision: Key to Truth,” Ensign, junio 2017, 60–65.

4 Véase “Primary Accounts of Joseph Smith’s First Vision of Deity,” online en el sitio Web de The Joseph Smith Papers.

5 Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 31.

6 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 32.

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El punto de vista de antiguos egipcios sobre Abraham

Perspectiva del Libro de Abraham #13

Algunos que dudan acerca del Libro de Abraham podrían preguntarse, qué probabilidad existe de que los antiguos egipcios supieran algo sobre el personaje bíblico de Abraham. De hecho, la evidencia que sobrevive hoy indica que las historias acerca de Abraham eran conocidas por los antiguos egipcios ya en el tiempo de la composición del papiro de José Smith (ca. 300-30 a. C.).

La primera aparición documentada de la historia bíblica de Abraham en el antiguo Egipto data del siglo III a. C. Fue en ese tiempo cuando el Antiguo Testamento (o la Biblia Hebrea) fue traducida al griego en la ciudad egipcia de Alejandría. Esta traducción es comúnmente llamada la Septuaginta.1

Además del texto bíblico, las historias extrabíblicas sobre Abraham circularon en Egipto durante este tiempo. Por ejemplo:

    • “Durante el reinado de Ptolomeo I, Hecateo de Abdera viajó a Tebas y aprendió, de sacerdotes egipcios, historias sobre Abraham; él escribió estas historias en un libro llamado On Abraham and the Egyptians (Sobre Abraham y los egipcios). Desafortunadamente ahora está perdido, pero Clemente de Alejandría, un egipcio cristiano del siglo II d. C., citó un pasaje corto de este, donde la adoración de ídolos es condenada”2.
    • “El escritor Eupólemo, que vivió bajo el gobierno egipcio en Palestina en el siglo II a. C., relata cómo Abraham vivió en Heliópolis (On) y enseñó astronomía y otras ciencias a los sacerdotes egipcios. En relación con Abraham, Eupólemo parece pensar que los egipcios descendieron de Canaán”3.
    • “En el siglo I a. C., el judío egipcio Artapano escribió un relato de Abraham enseñando astronomía al faraón egipcio”4.
    • “Filón, un judío egipcio del siglo I d. C., afirmó que Abraham estudió astronomía, el movimiento de las estrellas, meteorología y matemáticas y usó su razonamiento sobre estos temas para comprender a Dios”5.
    • “El Testamento de Abraham describe el recorrido de Abraham de la vida venidera antes de morir. Los eruditos piensan que esta obra fue escrita por un judío egipcio alrededor del siglo I d. C. Es notable por su reinterpretación de la escena del juicio egipcio realizado con un estilo judío. Este texto fue leído liturgicamente el domingo antes de Navidad durante el mes egipcio de Ka-Hor-Ka”6.
    • “[Un] texto fragmentario de Egipto acerca de Abraham describe cómo el rey (la palabra utilizada es faraón) intenta sacrificar a Abraham, pero es liberado por un ángel del Señor. Más tarde, Abraham enseña a los miembros de la corte real sobre el Dios verdadero usando la astronomía”7.

Una cantidad significativa adicional de evidencia para la visión egipcia de Abraham proviene de una colección de textos comúnmente llamados los Papiros Mágicos Griegos o la Biblioteca Mágica Tebana. Este conjunto de textos de la antigua ciudad egipcia de Tebas, conserva “una variedad de hechizos y fórmulas mágicas, himnos y rituales. Los textos existentes son principalmente del siglo II a. C. al siglo V d. C.”8. En estos textos se usan, de manera significativa, muchos nombres y figuras bíblicas junto con nombres y figuras nativas egipcias y griegas.9 El nombre de este fenómeno antiguo común es sincretismo, donde elementos de diferentes religiones o tradiciones se armonizaron en un nuevo paradigma religioso sintético. En algunos aspectos importantes, la religión practicada por los egipcios durante la época de los Papiros de José Smith era muy sincrética.

¿Por qué se sincretizaron las figuras bíblicas con las prácticas religiosas o mágicas egipcias? No podemos estar completamente seguros, pero una razón muy plausible es que “las creencias e historias religiosas israelitas tenían varias cosas que ofrecer a los egipcios… La religión israelita podría ofrecer a los egipcios historias relacionadas con la santidad y un lugar sagrado, amuletos, ángeles, una relación personal con la deidad y un dios que actuó en la historia”10. Cualquiera que sea la razón exacta,

Una lista no exhaustiva de nombres no divinos [en estos textos] incluye a Abimelec, Abraham, Adán, Ammón, Aziel, Dárdanos, David, Emmanuel, Gabriel, Gomorra, Isaac, Israel, Jacob, Jeremías, Jerusalén, Judá, Lot, la esposa de Lot, Miguel, Moisés, Salomón e incluso Osiris-Miguel. Los nombres para el dios israelita incluyen Adonai, Adonai Sabaoth (también Sabaoth solamente, el cual es más común), Elohim, El, Dios de los hebreos, Yaho (la versión abreviada de Jehová que a menudo se empleaba por los judíos en Egipto), y bendito Señor Dios de Abraham, junto con muchas variaciones y combinaciones de estos nombres y títulos que indudablemente hacen referencia al Dios Hebreo, como “El que hizo retroceder el río Jordán” o haciendo referencia “al Dios que condujo los vientos al Mar Rojo y se reunió con alguien al pie del Monte Sagrado para revelar su gran nombre”11.

Abraham y Moisés fueron dos figuras populares utilizadas por estos sacerdotes egipcios en sus prácticas mágicas.12 De hecho eran tan populares, que incluso un antiguo escritor cristiano egipcio llamado Origen, registró su indignación porque sus vecinos paganos invocaban al “Dios de Abraham” sin saber adecuadamente quién era realmente Abraham.13De la evidencia de los Papiros Mágicos Griegos podemos concluir que “un grupo de sacerdotes de Tebas poseía, leía, comprendía y empleaba textos bíblicos y extrabíblicos, más especialmente textos acerca de Abraham y Moisés”14. Esta, junto con la demás evidencia de información de Abraham que circula en el antiguo Egipto, refuerza la confianza en la autenticidad del Libro de Abraham al proveer un contexto histórico y literario plausible del antiguo Egipto.15

Otras lecturas

John Gee, “An Egyptian View of Abraham”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 49–55.

Kerry Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 1 (2013): 20–33.

Kerry Muhlestein, “Abraham, Isaac, and Osiris-Michael: The Use of Biblical Figures in Egyptian Religion” en Achievements and Problems of Modern Egyptology, ed. Galina A. Belova (Moscow: Russian Academy of Sciences, 2012), 246–259.

John Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, FARMS Review of Books on the Book of Mormon 7, no. 1 (1995): 19–85.

Notas al pie de página

 

1 John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 51.

2 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 53; cf. Clement, Stromata 5.14. La autoría de esta fuente es discutida entre los eruditos modernos y algunos que insisten en que los textos atribuidos a Hecateo son pseudoepigráficos. Para conocer más sobre este tema, véase Bezalel Bar-Kochva, The Image of the Jews in Greek Literature: The Hellenistic Period (Berkeley y Los Angeles, CA: University of California Press, 2010), 90–135.

3 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 53; cf. R. Doran, “Pseudo-Eupolemus”, en The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth (Nueva York, N.Y.: Doubleday, 1985), 2:881. Al igual que con las obras atribuidas a Hecateo, la autoría de los textos atribuidos a Eupolemo sigue en disputa. Véase Ben Zion Wacholder, “Pseudo-Eupolemus’ Two Greek Fragments on the Life of Abraham”, Hebrew Union College Annual 34 (1963): 83–113. Independientemente de la verdadera autoría de estos textos, sin embargo, conservan los relatos acerca de Abraham que circulaban en el antiguo Egipto (y en el más amplio mundo judío de la Antigüedad) que eran similar al Libro de Abraham.

4 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 53; J. J. Collins, “Artapanus”, en The Old Testament Pseudepigrapha, 2:897.

5 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 53; cf. Filón, “On Abraham,” en The Works of Philo: Complete and Unabridged, trans. C. D. Yonge (Peabody, MA.: Hendrickson Publishers, 1993), 417.

6 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 53; cf. Dale C. Allison, The Testament of Abraham (Berlin: Walter de Gruyter, 2003); Jared Ludlow, “Appropriation of Egyptian Judgment in the Testament of Abraham?” en Evolving Egypt: Innovation, Appropriation, and Reinterpretation in Ancient Egypt, ed. Kerry Muhlestein (Oxford: Archaeopress, 2012), 99–103.

7 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 53; cf. la homilía coptica traducida y analizada en John Gee, “An Egyptian View of Abraham”, en Bountiful Harvest: Essays in Honor of S. Kent Brown, ed. Andrew C. Skinner, D. Morgan Davis y Carl Griffin (Provo, UT: Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, 2011), 137–156. Se puede acceder a textos extrabíblicos y tradiciones acerca de Abraham en John A. Tvedtnes, Brian M. Hauglid y John Gee, eds., Traditions About the Early Life of Abraham (Provo, UT: Foundation for Ancient Research y Mormon Studies, 2001).

8 Hans Dieter Betz, “Introduction”, en The Greek Magical Papyri in Translation, ed. Hans Dieter Betz (Chicago, IL.: University of Chicago Press, 1986), xli.

9 Kerry Muhlestein, “Abraham, Isaac, and Osiris-Michael: The Use of Biblical Figures in Egyptian Religion”, en Achievements and Problems of Modern Egyptology, ed. Galina A. Belova (Moscow: Russian Academy of Sciences, 2012), 246–259.

10 Kerry Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 1 (2013): 26.

11 Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, 23.

12 Los hechizos de este corpus que invocan a Abraham (o Abraam) pueden leerse en Betz, The Greek Magical Papyri in Translation, 8, 125, 164, 171, 191, 194, 262, 276, 300, 310.

13 Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, 26, citing Origen, Contra Celsum 1.22. Los hechizos que Origen pudo haber tenido en mente abarcan uno para “expulsar demonios” que incluye la línea “Hail, God of Abraham; hail, God of Isaac; hail, God of Jacob (PGM IV.1235), en Betz, The Greek Magical Papyri in Translation, 62; o uno que dice “Os conjuro por el dios de Abraham, Isaac y Jacob que obedezcas mi autoridad completamente (PGM XXXV.15), en Betz, The Greek Magical Papyri in Translation, 268.

14 Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, 30.

15 Véase el análisis extenso en John Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, FARMS Review of Books on the Book of Mormon 7, no. 1 (1995): 19–85.