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Agitación religiosa cerca de Palmyra, Nueva York, 1816-1820

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Perspectiva de José Smith—Historia #7

José Smith recordó el tiempo previo a su Primera Visión como un período de intensa lucha personal tratando de decidir qué iglesia, si es que había alguna, era la verdadera. “Alrededor de la edad de doce años, comencé a inquietarme seriamente con respecto a todo lo importante que tenía que ver con el bienestar de mi alma inmortal”, recordó José en su relato de 18321. Mientras “pensa[ba] en el tema de la religión”, José analizó “los diferentes sistemas [de religión] que se enseñaban a los hijos de los hombres”, y “no sabía quién estaba en lo cierto y ni quien estaba en el error”2.

Más adelante en su historia de 1838-1839, José recordó que esta búsqueda religiosa personal de la verdad estaba ocurriendo en medio de “una agitación extraordinaria sobre el tema de la religión”3. Esta agitación religiosa “[e]mpezó entre los metodistas,[…] en la región donde [él y su familia] vivían”, “pero pronto se generalizó entre todas las sectas” y repercutió “en toda la región, y grandes multitudes se unían a los diferentes partidos religiosos” (José Smith—Historia 1:5)4.

Los registros históricos y fuentes primarias confirman que hubo una considerable actividad religiosa en gran parte del oeste de Nueva York a principios del siglo XIX5. Durante esta época, se llevaban regularmente a cabo reuniones de resurgimiento metodista de varios días en toda la región, con docenas (y a veces incluso cientos) de predicadores atrayendo multitudes desde miles de kilómetros a la redonda6.

Específicamente en Palmyra, “el gran resurgimiento de 1816 y 1817, que casi duplicó el número de presbiterianos de Palmyra, estaba [todavía] en progreso cuando llegaron los Smith”7. Al año siguiente, en junio de 1818, se llevó a cabo una reunión de campo metodista en las afueras de la ciudad, atrayendo a una multitud de alrededor de 2000 personas (el doble de la población de Palmyra) y en la que participó un líder de alto rango de la Iglesia Metodista Estadounidense8. Otra reunión de campo metodista, con una asistencia de al menos 1000 personas, se celebró en Palmyra en junio de 18209. En julio de 1819, la ciudad vecina de Phelps (también llamada Viena) fue la anfitriona de una importante conferencia regional de la Iglesia Metodista, que reunió a unos 100 predicadores de todo el oeste de Nueva York, el norte de Pensilvania y el sur de Canadá. Estos predicadores realizaron reuniones de campo en toda la región mientras viajaban hacia y desde la conferencia10.

Cada uno de estos eventos iniciados por los Metodistas en Palmyra y sus alrededores entre los años 1818-1820, de hecho habría generado “una emoción extraordinaria” y dejaría entrever “tanta agitación”, que promovió una “seria reflexión y gran inquietud” en el joven José mientras que en otras ocasiones su “mente se agitaba en extremo” (José Smith—Historia 1:8–9)11. Sarepta Marsh Baker, quien asistió a algunas de estas reuniones de resurgimiento alrededor de Palmyra cuando era adolescente en 1819 o 1820, recordó de manera similar estos eventos como un “ciclón religioso que recorrió toda la región”12.

Gran parte del oeste de Nueva York estaba experimentando una agitación religiosa similar. “Entre 1816 y 1821”, escribe el historiador Milton V. Backman, “se informó de resurgimientos en más ciudades y se unieron a las iglesias un mayor número de colonos que en cualquier otro período anterior en la historia de Nueva York”13. Varias ciudades dentro de un radio de 32 kilómetros de la granja de Smith, experimentaron una gran agitación religiosa en 1819-1820, y los metodistas, bautistas y presbiterianos obtuvieron incrementos significativos de membresías en todo el oeste de Nueva York en este período14.

Los informes sobre el resurgimiento y los significativos incrementos de miembros en otras partes del oeste de Nueva York se reportaron justamente en Palmyra y se habrían difundido de boca en boca a medida que las personas viajaban hasta 80 kilómetros o más para asistir a reuniones de resurgimiento y conferencias regionales15.

Esta evidencia de agitación religiosa tanto en Palmyra directamente, como “en toda la región” es consistente con el relato de José Smith16. El historiador Richard Lloyd Anderson describió: “El relato de José de 1838 crea dos niveles geográficos que explican el conflicto religioso local en relación con el regional, su más estricta zona de residencia comparada con la expansión a lo largo de una ‘región’ más amplia, posiblemente concebida como el término técnico metodista”17. José identificó una “agitación extraordinaria” en su entorno inmediato, en y alrededor de Palmyra, mientras que las “grandes multitudes [que] se unían a los diferentes partidos religiosos”, se dice que habían estado en “toda la región” (José Smith—Historia 1:5). Anderson concluyó de esta manera:

José identificó rápidamente el aumento gradual del crecimiento como “toda la región”, que puede ser un término general para su área más grande o su término técnico para todo el distrito Metodista Genesee. . . . Este “distrito” Metodista de múltiples condados aumentó a 1187 en el año de la conferencia que terminó en julio de 1819.. . . [Por lo tanto] los relatos de José [de su Primera Visión] se unen no solo entre sí, sino también con los registros familiares, locales y de resurgimiento, mostrando que el entorno de su Primera Visión es históricamente auténtico18.

Otras lecturas

Richard Lloyd Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy on the First Vision Setting: The Pivotal 1818 Palmyra Camp Meeting”, en Exploring the First Vision, ed. Samuel Alonzo Dodge y Steven C. Harper (Provo, UT: BYU Religious Studies Center, 2013), 91–169.

Milton V. Backman Jr., “Awakenings in the Burned-over District: New Light on the Historical Setting of the First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 301–320; reimprimido en Exploring the First Vision, ed. Samuel Alonzo Dodge y Steven C. Harper (Provo, UT: BYU Religious Studies Center, 2013), 171-197.

Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the Frist Vision (American Fork, UT: Covenant Communications, 2009), 11–23.

Notas al pie de página

1 History, ca. Summer 1832, pág. 1, en Joseph Smith Papers: Histories, vol. 1: 1832–1844, ed. Karen Lynn Davidson et al. (Salt Lake City, UT: Church Historian’s Press, 2012), 11.

2 Journal, 1835-1836, pág. 23, en Joseph Smith Papers: Journals, vol. 1: 1832-1839, ed. Dean C. Jessee et al. (Salt Lake City, UT: Church Historian’s Press, 2008), 87.

3 History, 1838-1856, vol. A-1, pág. 1 en Joseph Smith Papers: Histories, vol. 1, 208.

4 History, 1838-1856, vol. A-1, pág. 1–2 en Joseph Smith Papers: Histories, vol. 1, 208. Véase también la entrevista de José Smith grabada por David Nye White, que cita a José explicando: “Hubo una reforma entre las diferentes denominaciones religiosas en el barrio donde vivía, y me puse pensativo y estaba deseoso de saber a qué Iglesia unirme”. Véase David Nye White, Interview, 21 August 1843, pág. 3, en línea en josephsmithpapers.org.

5 Véase “Despertares y resurgimientos” en línea en historia.churchofjesuschrist.org. Whitney R. Cross, The Burned-Over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic Religion in Western New York, 1800-1850 (Ithaca, NY: Cornell University, 1950). Véase también Paul E. Johnson, A Shopkeeper’s Millennium: Society and Revivals in Rochester, New York, 1815-1837, edición revisada (New York, NY: Hill y Wang, 2004); Michael Barkun, Crucible of the Millennium: The Burned-over District of New York in the 1840s (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1986); Rachel Cope, “From Smouldering Fires to Revitalizing Showers: A Historiographical Overview of Revivalism in Nineteenth-Century New York”, Wesley and Methodist Studies 2 (2012): 25–49, esp. 37–39; Richard E. Bennett, 1820: Dawning of the Restoration (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2020), 317–342, esp. 329–342).

6 Para conocer los antecedentes de las reuniones de campo, véase Milton V. Backman Jr., Joseph Smith’s First Vision: Confirming Evidences and Contemporary Accounts, 2ª ed. (Salt Lake City, UT: 1980), 71–74; D. Michael Quinn, “Joseph Smith’s Experience on a Methodist ‘Camp-Meeting’ en 1820″, Dialogue Paperless #3 (diciembre de 2006): 26–29.

7 Richard Lyman Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling (New York, NY: Alfred Knopf, 2005), 36.

8 Véase Richard Lloyd Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy on the First Vision Setting: The Pivotal 1818 Palmyra Camp Meeting”, en Exploring the First Vision, ed. Samuel Alonzo Dodge y Steven C. Harper (Provo, UT: BYU Religious Studies Center, 2013), 104-116; Quinn, “Joseph Smith’s Experience”, 2–4. Véase también Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the Frist Vision (American Fork, UT: Covenant Communications, 2009), 11–23.

9 Quinn, “Joseph Smith’s Experience”, 4, 30–40. Aunque esta reunión de campo podría ser demasiado tardía para haber influido directamente en José antes de su visión, Quinn argumenta que la visión de José pudo haber sido posterior de lo que normalmente se suponía (ver págs. 23-24).

10 Véase Backman, Joseph Smith’s First Vision, 81–82; Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy”, 116-118; Brown, Pillar of Light, 12-13.

11 History, 1838-1856, vol. A-1, p. 2, en Joseph Smith Papers: Histories, vol. 1, 208-210. Véase también Alexander Neibaur, Journal, 24 May 1844, pág. 23, en línea en josephsmithpapers.org: “El hno. José nos dijo que el primer llamado que tuvo fue una reunión de resurgimiento … quería tener una religión, también deseaba sentir y gritar como el resto pero no sentía nada”.

12 Como se cita en Backman, Joseph Smith’s First Vision, 89. Backman sitúa su descripción de la época en el período inmediatamente posterior a la Conferencia Genesee de 1819 en Phelps, pero Quinn, en “Joseph Smith’s Experience”, 45–46 la sitúa en el contexto de la reunión de campo de 1820 en Palmyra.

13 Backman, Joseph Smith’s First Vision, 77.

14 Véase Milton V. Backman Jr., “Awakenings in the Burned-over District: New Light on the Historical Setting of the First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 301–320, esp. el mapa en las págs. 312–313; reimpreso en Exploring the First Vision, 171–197 (mapa en la pág. 182). Véase también Backman, Joseph Smith’s First Vision, 53–89 (mapa en las págs. 86–87). Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy”, 99-101, también documenta un crecimiento religioso significativo en toda la región en general del oeste de Nueva York.

15 Véase Backman, Joseph Smith’s First Vision, 88–89; Quinn, “Joseph Smith’s Experience”, 36; Marrón, Pillar of Light, 13-16. Quinn, “Joseph Smith’s Experience”, 27. Más tarde, Quinn documenta a los ministros que asisten a la reunión de campo de Palmyra en 1820 desde 136 kilómetros de distancia, y señala que más de 80 kilómetros no es una distancia inusual para que incluso los no ministros viajen a tales eventos (ver págs. 47, 53). Véase también Milton V. Backman Jr., “Lo, Here! Lo, There! Early in the Spring of 1820″, en The Prophet Joseph: Essays on the Life and Mission of Joseph Smith, ed. Larry C. Porter y Susan Easton Black (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1988), 24.

16 Véase Brown, Pillar of Light, 13-16.

17 Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy”, 99.

18 Anderson, “Joseph Smith’s Accuracy”, 137–138.

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La Preordenación de Abraham

Perspectiva del Libro de Abraham #21

Una de las enseñanzas doctrinales más importantes en el Libro de Abraham es aquella sobre la existencia premortal de la humanidad y la preordenación de muchos “nobles y grandes” para que fueran gobernantes sobre la tierra (Abraham 3:22-28). El mismo Abraham fue señalado como uno que fue divinamente preordenado para una gran misión:

Y el Señor me había mostrado a mí, Abraham, las inteligencias que fueron organizadas antes que existiera el mundo; y entre todas estas había muchas de las nobles y grandes; y vio Dios que estas almas eran buenas, y estaba en medio de ellas, y dijo: A estos haré mis gobernantes; pues estaba entre aquellos que eran espíritus, y vio que eran buenos; y me dijo: Abraham, tú eres uno de ellos; fuiste escogido antes de nacer (vv. 22–23).

Dado que el Libro de Abraham enseña claramente la idea de una existencia premortal y la preordenación divina de los gobernantes, la pregunta que razonablemente podría plantearse es si estas enseñanzas encuentran un contexto convincente en el antiguo Cercano Oriente. De hecho, los eruditos reconocen que los pueblos del antiguo Cercano Oriente creían en la preordenación divina de sus reyes (y en el caso de los antiguos israelitas, de algunos de sus profetas)1Como señaló un erudito: “La elección divina (la designación académica para la elección de personas por la deidad para una posición y oportunidad en la vida mortal) es una afirmación que está bien confirmada en los antiguos textos del Cercano Oriente, incluyendo la Biblia hebrea”2. Por ejemplo, en el prólogo de su famosa colección de leyes, el antiguo rey babilónico Hammurabi, quien vivió alrededor del año 1810 a 1750 d. C., se describió a sí mismo siendo preordenado por los dioses para gobernar:

Cuando el prestigioso dios Anu… y el dios Enlil, señor del cielo y de la tierra, quien determina el destino de la tierra, adjudicó el poder supremo sobre todos los pueblos al dios Marduk … [e]n aquel tiempo, los dioses Anu y Enlil, para mejorar el bienestar de las personas, me llamaron por mi nombre: Hammurabi, el príncipe piadoso, que venera a los dioses, para hacer que la justicia prevalezca en la tierra, para abolir al malvado y el mal, para prevenir que el fuerte oprima al débil, para levantarse como el dios del sol Shamash sobre toda la humanidad, para iluminar la tierra3.

De la misma manera, los antiguos egipcios en los días de Abraham creían que sus dioses eran divinamente preelegidos para ser gobernantes. Un texto egipcio del tiempo de Abraham habla acerca del rey Sesostris I (quien vivió alrededor de 1950 a 1900 a. C.): “Los hombres y mujeres superan la exultación hacia él, ahora que es rey. El tomó posesión [de la realeza] desde que fue engendrado; su rostro se dirigía hacia esta desde antes que naciera. Son varios los que nacieron con él, pero él es un elegido del dios”4. Textos adicionales de la vida de Abraham y de muchos siglos después señalan que este concepto prevalece y perdura en el pensamiento egipcio5.

Algunos antiguos monarcas egipcios incluso llegaron a afirmar que ellos eran literalmente descendientes divinos. En su templo mortuorio en Deir el-Bahari, por ejemplo, la reina Hatshepsut (quien reinó alrededor de 1473 a 1458 a. C.) encargó una serie de relieves en los que se representaba a sí misma literalmente como la hija del dios Amón-Ra, quien en consecuencia, podría reclamar el derecho de nacimiento divino para gobernar Egipto. Los relieves comienzan con una representación de lo que los egiptólogos llaman “concilio de los dioses” 6 donde, en medio de otras deidades importantes, Amón-Ra predice el reinado de Hatshepsut, seguido por escenas de su concepción divina, nacimiento y ascensión al trono7.

Reproducción facsímil de un relieve del templo mortuorio de Hatshepsut en Deir el-Bahari. En esta escena, que tristemente sufrió grandes daños, el dios Amón-Ra (sentado a la derecha) anuncia al consejo de los dioses (de pie a la izquierda) que ha preordenado a Hatshepsut para unificar a Egipto bajo su gobierno y que también le ha dado dominio sobre las tierras y pueblos extranjeros. Imagen de Naville (1897), Pl. XLVI.

Abraham parece no haber tenido ningún título de realeza en la mortalidad, aún así, fue designado como uno de los “nobles y grandes”, preordenado para ser “gobernante” (Abraham 3:22–23). Esto ciertamente debe haber sido verdadero al menos con respecto al sacerdocio, y a diferencia del falso sacerdocio del Faraón (Abraham 1:25-28), la preordenación de Abraham al sacerdocio fue legítima y ratificada por medio de un convenio con Dios (Abraham 2:6-118. Por lo tanto, al prestar atención a su estatus preordenado, Abraham pudo haber estado demostrando cómo el poder y la autoridad divina usualmente asociada con los primeros reyes terrenales estaba conferida legítima y eternamente a los poseedores dignos del sacerdocio. Por lo tanto, las enseñanzas del Libro de Abraham acerca de la preordenación y la elección divina, son importantes para las verdades eternas que preservan y fundamentan el texto en un contexto antiguo plausible.

Otras lecturas

Stephen O. Smoot, “‘Thou Wast Chosen Before Thou Was Born’: An Egyptian Context for the Election of Abraham”, próximamente. Dana M. Pike, “Formed in and Called from the Womb”, en To Seek the Law of the Lord: Essays in Honor of John W. Welch, ed. Paul Y. Hoskisson y Daniel C. Peterson (Orem, UT: Interpreter Foundation, 2017), 317–331.

Terryl Givens, When Souls Had Wings: Pre-Mortal Existence in Western Thought (New York, N.Y.: Oxford University Press, 2009), 9–20, 215–216.Dana M. Pike “Before Jeremiah Was: Divine Election in the Ancient Near East”, en  A Witness for the Restoration: Essays in Honor of Robert J. Matthews,  ed. Kent P. Jackson y Andrew C. Skinner (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2007), 33–59.

Notas a pie de página

 

1 Dana M. Pike “Before Jeremiah Was: Divine Election in the Ancient Near East”, en  A Witness for the Restoration: Essays in Honor of Robert J. Matthews,  ed. Kent P. Jackson y Andrew C. Skinner (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2007), 33–59; “Formed in and Called from the Womb”, en To Seek the Law of the Lord: Essays in Honor of John W. Welch, ed. Paul Y. Hoskisson y Daniel C. Peterson (Orem, UT: Interpreter Foundation, 2017), 317–331.

2 Pike, “Before Jeremiah Was”, 33.

3 Martha T. Roth, trad., Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, 2a ed. (Atlanta, GA: Scholars Press, 1997), 76–77.

4 James P. Allen, Middle Egyptian Literature: Eight Literary Works of the Middle Kingdom (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 87.

5 Véase por ejemplo Wolfgang Helck, Die Lehre für König Merikare (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1977), 83–87; Adrian de Buck, “The Building Inscription of the Berlin Leather Roll”, Studia Aegyptiaca I, Analecta Orientalia 17 (1938): 54; Kenneth A. Kitchen, Ramesside Inscriptions: Historical and Biographical (Oxford: Blackwell, 1976), 2:284, 327, 356; Ramesside Inscriptions: Historical and Biographical (Oxford: Blackwell, 1977), 5:239; Robert K. Ritner, The Libyan Anarchy: Inscriptions from Egypt’s Third Intermediate Period (Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2009), 477–478.

6 James Henry Breasted, Ancient Records of Egypt (Chicago, Il.: The University of Chicago Press, 1906), 2:78; Edouard Naville, The Temple of Deir el Bahari, Part II, Plates XXV.–LV.: The Ebony Shrine. Northern Half of the Middle Platform (London: The Egypt Exploration Fund, 1897), Pl. XLVI.

7 Naville, The Temple of Deir el Bahari, Part II, 12–18, pls. XLVI–LV; The Temple of Deir el Bahari, Part III, Plates LVI.–LXXXVI: End of Northern Half and Southern Half of the Middle Platform (London: The Egypt Exploration Fund, 1898), 1–9, Pls. LVI–LXVI.

8 Véase además, John Gee, “The Abrahamic Covenant”, en An Introduction to the Book of Abraham (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2017), 107–113.

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Relatos de segunda mano de la Primera Visión

PVSecundario

José Smith—Historia. Perspectiva #6

Durante su vida, José Smith proporcionó cuatro relatos de primera mano de su Primera Visión.1 Estos relatos principales sirven como base para comprender la historia temprana de José Smith y su llamado profético Sin embargo, durante su vida, José también en ocasiones relató su Primera Visión a sus amigos de confianza y al público en general. Aquellos que lo escucharon contar su historia de la Primera Visión registraron estos ensayos tanto en obras publicadas como en revistas privadas. Estos relatos secundarios sirven como datos históricos importantes de dos maneras significativas: en primer lugar, capturan algunos detalles sobre la visión que el propio José no conservó en sus relatos de primera mano, y en segundo lugar, sirven como evidencia de que, aunque en general se mostraba reacio a hablar demasiado al respecto, José, contaba a otros sobre la Primera Visión a lo largo de su vida.2 Leer los relatos de segunda mano contemporáneos conocidos de la Primera Visión es útil para captar y apreciar plenamente lo que José vio, escuchó y sintió en esa importante ocasión.

Orson Pratt, Un relato interesante de varias visiones extraordinarias

En 1840, mientras estaba en una misión en las islas Británicas, el apóstol Orson Pratt publicó Un relato interesante de varias visiones extraordinarias, y del último descubrimiento de los antiguos registros americanos como un folleto misional. “Pratt comenzó su folleto de treinta y una páginas describiendo la Primera Visión de la Deidad [de José Smith] y la visita posterior que [José] recibió del ‘ángel del Señor'”. Además, “resumió el contenido del Libro de Mormón, reimprimió las declaraciones de dos grupos de testigos que vieron las planchas de oro y concluyó con una ‘reseña de la fe y la doctrina de esta Iglesia’ de quince puntos”3. En este folleto, Pratt se refirió a la mayoría de los puntos principales narrados por el propio José en sus primeros relatos de la Primera Visión, incluida su confusión sobre qué denominación cristiana de su época era la verdadera fe, su confianza en Santiago 1:5 para encontrar guía, retirarse a una arboleda para orar, ver a “dos gloriosos personajes, que se asemejaban exactamente el uno al otro en rasgos y apariencia”, ser perdonado de sus pecados, y recibir instrucciones de no seguir ninguna de las iglesias existentes.4 El relato de Pratt en 1840 sobre la Primera Visión enfatiza el factor de la razón, que le dijo a la mente de José que solo había “una doctrina”, una “Iglesia de Cristo”, que debía ser conocida con “certeza”, a través de “evidencia positiva y definitiva”. Pratt también fue el primero en mencionar que la luz brillante que descendió sobre José fue tan intensa que el joven “esperaba”. . . que las hojas y ramas de los árboles [se] consumieran”5. El folleto de Pratt demostró ser muy influyente. “La primera edición estadounidense se imprimió en Nueva York en 1841 y las reimpresiones se publicaron en Europa, Australia y Estados Unidos”. Aunque no fue una fuente de primera mano del propio José Smith “porque [él] no lo escribió, asignó o supervisó su creación”, parte del lenguaje y el contenido de Un relato interesante fue aprobado por el Profeta en su editorial de 1842 “Historia de la Iglesia” que incluía una narrativa de la Primera Visión.6 Al mismo tiempo, es evidente que Pratt sabía acerca de la Primera Visión antes de partir a las islas Británicas, ya sea por José directamente o por sus documentos, y es posible que Pratt haya recibido instrucciones de José sobre algunos detalles que debían publicarse sobre la Primera Visión una vez en Europa, lo que explica estas consistencias.

Orson Hyde, Ein Ruf aus der Wüste

Dos años después de que Pratt publicara Un relato interesante otro apóstol, Orson Hyde, publicó un folleto misional en Alemania titulado Ein Ruf aus der Wüste, eine Stimme aus dem Schoose der Erde (Un llamado desde el desierto, una voz desde las entrañas de la tierra). Utilizando Un relato interesante de Pratt como su “fuente principal”7, Hyde tocó los mismos puntos que Pratt en su recuento de la Primera Visión. Sin embargo, un detalle incluido por Hyde pero no por Pratt es que mientras José oraba en el bosque, “el adversario” llenó su “mente de dudas y. . . . todo género de imágenes inapropiadas [que] imp[idieron] que él obtuviera el objeto de sus esfuerzos”8. Aunque en el extranjero el folleto de Hyde no se hizo tan popular o influyente como el de Pratt, es significativo por ser “el primer relato [de la Primera Visión] publicado en un idioma distinto al inglés”9.

Diario de Levi Richards, 11 de junio de 1843

En una reunión en el templo en Nauvoo, Illinois, la noche del 11 de junio de 1843, Levi Richards, uno de los secretarios del Profeta e historiador de la Iglesia, escuchó a José dar un relato de su Primera Visión.10 Este relato se produjo justo después de que el élder George Adams hablara sobre el Libro de Mormón y los pasajes de Isaías 24, 28 y 29 sobre la apostasía del convenio sempiterno de Cristo. Después de resumir los comentarios de Adams, Richards registró:

El pte. J. Smith dio testimonio de lo mismo, diciendo que cuando era joven comenzó a pensar en estas cosas, pero no pudo descubrir cuál de todas las sectas era la verdadera, fue a la arboleda y preguntó al Señor cuál de todas las sectas era la verdadera, recibió como respuesta que todas ellas estaban en un error, y que el convenio Sempiterno fue quebrantado.11

Es comprensible que el Profeta centrara este ensayo de la Primera Visión en la afirmación de Cristo de la realidad de la Gran Apostasía (un detalle presente en cada uno de los relatos de primera mano existentes de José), dado el contexto del mensaje que Adams acababa de entregar. Al igual que con el relato de primera mano de 1832, que se centra en gran medida en la búsqueda personal de José del perdón de sus pecados,12 este relato secundario registrado por Richards indica que en ocasiones José prefería enfatizar ciertos aspectos de su visión a determinadas audiencias e ilustrar puntos teológicos específicos.

“Joseph Smith and His Friends” (José Smith y sus amigos) de William Warner Major, a través de The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints. Algunos de los relatos de segunda mano conocidos de la Primera Visión provienen de miembros del Cuórum de los Doce Apóstoles (como Orson Pratt y Orson Hyde, representados aquí).

David Nye White, entrevista con José Smith. 21 de agosto de 1843

Unos meses después de esta reunión de junio de 1843, un periodista llamado David Nye White, editor principal de Pittsburgh Weekly Gazette, entrevistó a José para su periódico mientras viajaba por Nauvoo y sus alrededores.13 “Durante la conversación que siguió, el Profeta relató las circunstancias de su visión de 1820”14. En esta entrevista, José reiteró los puntos familiares presentes en sus relatos anteriores, con el detalle agregado de que el lugar específico de la arboleda donde oró estaba en un claro que tenía un “tocón donde [él] había clavado [su] hacha cuando [él] había acabado de trabajar” el día anterior (presumiblemente).

Diario de Alexander Neibaur, 24 de mayo de 1844

El último relato secundario contemporáneo de la Primera Visión proviene de Alexander Neibaur, un amigo judío alemán de confianza del Profeta que se había unido a la Iglesia en Inglaterra en 1837, y había emigrado a Nauvoo cuatro años después.15 “En mayo de 1844, Neibaur estuvo presente en una pequeña reunión en la que José contó su visión justo un mes antes de ser asesinado”16. En esta reunión se incluyó a cierta persona identificada por Neibaur como “Mr. Bonnie”, lo que probablemente significa Edward Bonney,17 que no era miembro de la Iglesia (y de hecho ni siquiera era muy religioso) pero era miembro del Consejo de los Cincuenta.18

En esta audiencia mixta de confidentes cercanos y así como está escrito en el “estilo sincero y sin pulir de Neibaur mismo que uno esperaría de un humilde devoto no acostumbrado a escribir en inglés”19, José volvió a contar cómo “quería conseguir la Religión también deseaba sentir y gritar como los demás, pero no podía sentir nada”. Es importante destacar que Neibaur conservó la única descripción de José sobre el personaje que “no admit[e] descripción” (José Smith–Historia 1:17) de “tez clara y ojos azules, un pedazo de tela blanca sobre sus hombros su brazo derecho sostuvo después de un mo[m]ento otra persona se puso al lado de éste”. Teniendo en cuenta la audiencia y este contexto íntimo, “existe una gran posibilidad de que. . . aunque registrado por Neibaur, [este recuento de la Primera Visión] podría haber sido dado principalmente para el beneficio del amigo no religioso del Profeta y miembro del Consejo de los Cincuenta, Edward Bonney”20.  El relato de Neibaur hace eco de detalles que abarcan todo el rango de los relatos primarios de la Primera Visión desde 1832 hasta las versiones publicadas en los últimos años de vida de José.

Debería recordarse que estos son los relatos de segunda mano contemporáneos conocidos de la Primera Visión. Es casi seguro que José le contó a más personas sobre su visión, pero que estos relatos no fueron registrados o no han sobrevivido.21 Las reminiscencias posteriores de personas que conocieron a José corroboran esto. Por ejemplo, Joseph Curtis recordó que José proporcionó un relato de su Primera Visión en 1835 mientras visitaba a los Santos en Michigan.22 Edward Stevenson recordó al final de su vida que en 1834 él, junto con “muchas congregaciones grandes”, escuchó al Profeta “testificar con gran poder sobre la visita del Padre y el Hijo, y la conversación que tuvo con ellos”23. Y Mary Isabella Horne contó cómo conoció a José cuando era joven y vivía en Toronto, Canadá, en el otoño de 1837 y recordó haberlo escuchado “relatar su primera visión, cuando el Padre y el Hijo se le aparecieron; [y] también que recibió las planchas de oro del ángel Moroni”24. Aunque estas reminiscencias deben aceptarse con cautela debido a su naturaleza de segunda mano y, en algunos casos, debido a su gran distancia desde el momento de los acontecimientos, son coherentes con los propios relatos de primera mano de José y se ven reforzados por el hecho conocido de que el Profeta estaba contando a otros (incluidos algunos no miembros de la Iglesia, como Robert Matthews y Erastus Holmes) sobre su visión a mediados de la década de 1830.25

Cuando se reúnen, estos relatos de primera mano y los secundarios, constituyen “el registro histórico conocido completo que se relaciona directamente con las descripciones contemporáneas de la Primera Visión de José Smith” y potencialmente hacen de esa visión “la teofanía mejor documentada de la historia”26.

Otras lecturas

Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (Nueva York, NY: Oxford University Press, 2019), 53–57.

James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2ª ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 37–77.

Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 275–294.

Notas a pie de página

 

1 Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 275–294; James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2ª ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 37–77.

2 Para una visión general de estos relatos , véase Milton V. Backman, Jr., Joseph Smith’s First Vision (Salt Lake City: Bookcraft, 1971; 2ª edición, 1980), 170–177; Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 54–66.

3 Karen Lynn Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 519.

4 Pratt, A[n] Interesting Account of Several Remarkable Visions, 3–5, reproducido en Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 522–524.

5 Pratt, A[n] Interesting Account of Several Remarkable Visions, 5, reproducido en Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 524.

6 Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 519–520.

7 Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Historias, Volumen 1, 519.

8 Hyde, Ein Ruf aus der Wüste, 14–15, traducción al inglés a través del sitio web Joseph Smith Papers. El original alemán dice: “Er umnachtete seinen Verstand mit Zweifeln und führte seiner Seele allerlei unpassende Bilder vor, um ihn an der Erreichung des Gegenstandes seiner Bestrebungen zu hinder”.

9 Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 60.

10 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 63–64.

11 Levi Richards, Journal, 11 June 1843, extracto, pp. [15-16].

12 Véase Perla de Gran Precio, ” El relato de la Primera Visión de 1832″, José Smith-Historia Perspectiva #2 (31 de marzo, 2020).

13 David White, “The Prairies, Nauvoo, Joe Smith, the Temple, the Mormons, & c.”, Pittsburgh Weekly Gazette (15 de septiembre de 1843); reimpreso en Dean C. Jessee, The Papers of Joseph Smith, Volume 1: Autobiographical and Historical Writings (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1989), 438–444.

14 Jessee, The Papers of Joseph Smith, Volume 1, 443.

15 Jessee, The Papers of Joseph Smith, Volume 1, 459–461.

16 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 65.

17 Jessee, The Papers of Joseph Smith, Volume 1, 459.

18 Véase “Bonney, Edward William” en línea en el sitio web Joseph Smith Papers; Quinten Zehn Barney, “A Contextual Background for Joseph Smith’s Last Known Recounting of the First Vision”, 8–9, manuscrito inédito en posesión de los autores, citado con autorización.

19 Allen y Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, 55.

20 Barney, “A Contextual Background for Joseph Smith’s Last Known Recounting of the First Vision”, 8.

21 Véase Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (Nueva York, NY: Oxford University Press, 2019), 53–57.

22 Joseph Curtis reminiscences and diary, 1839 October-1881 March, p. 5 (CHL MS 1654). El historiador Steven C. Harper, First Vision, 53, fecha este recuento en 1839.

23 Edward Stevenson, Reminiscences of Joseph, the Prophet, And the Coming Forth of The Book of Mormon (Salt Lake City, UT: Edward Stevenson, 1893), 4. Stevenson, nacido en 1820, habría sido un adolescente cuando escuchó por primera vez a José Smith relatar su Primera Visión. Aunque el año es diferente, es posible que Stevenson esté relatando la misma ocasión en que José predicó en Michigan como en Curtis’ reminiscence. Por lo menos, estas dos fuentes corroboran la idea de que José estaba contando a otros su historia de la Primera Visión a mediados de la década de 1830.

24 “Testimony of Sister M. Isabella Horne”, Woman’s Exponent, junio 1910, 6. Horne murió en 1905, lo que significa que aunque su reminiscencia se publicó en 1910, se contó algunos años antes. En el otoño de 1837, cuando conoció a José Smith, tendría unos 19 años.

25 Acerca de los relatos contemporáneos de la Primera Visión a Matthews y Holmes, véase Journal, 1835-1836, 23-24, 36-37. Véase más Matthew B. Brown, A Pillar of Light: The History and Message of the First Vision (American Fork, UT: Covenant Communications, 2009), 195–215; Harper, Joseph Smith’s First Vision, 54n13.

26 Harper, Joseph Smith’s First Vision, 66, 31.

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Creación de mitos del Antiguo Cercano Oriente

Perspectiva del Libro de Abraham #20

La historia de la Creación en el Libro de Abraham (Abraham 4-5) comparte una relación obvia con el relato bíblico de la Creación en Génesis (Génesis 1-2). Sin embargo, también comparte características comunes con mitos de la creación del antiguo Egipto y Mesopotamia.

Volviendo a la evidencia egipcia, “el orden del proceso de la creación en el Libro de Abraham es similar al proporcionado en el Texto del Sarcófago 80, un texto que aparece en copias que datan de unos doscientos años antes de Abraham hasta su época, y es el único texto extenso de la creación que conocemos de ese tiempo”.1 Este texto comienza con una representación de un caos primordial (“el Abismo, en la oscuridad y en la penumbra”2), que, al igual que el Libro de Abraham, descarta claramente una descripción de la creación ex nihilo o de la nada. En este relato

el creador fue “alguien que iluminó el cielo después de la obscuridad”. El creador habla del tiempo cuando “no podía encontrar un lugar para estar o sentarme, antes de que se fundara Heliópolis para poder estar allí, antes de que se ataran los juncos para poder sentarme, antes de que hiciera el cielo para que pudiera estar sobre mi cabeza… antes de que el consejo divino existiera”. Entonces el creador “engendró al mayor de sus espíritus… cuando separó la tierra del cielo”, y luego “hizo el grano”. Se les dio vida a varios animales: halcones, chacales, cerdos, hipopótamos, hombres, cocodrilos y peces “de acuerdo con el mandamiento del” creador “para que pudiera guiarlos a la vida con mi boca, que es la vida en sus fosas nasales. Dirigí mi aliento hacia sus gargantas”. La historia tiene una serie de otros detalles, pero trata temas similares en el mismo orden que el Libro de Abraham.3

Considerando que a Abraham se le ordenó declarar sus enseñanzas sobre Astronomía y la Creación a los egipcios (Abraham 3:15), es favorable para la autenticidad de la antigüedad del Libro de Abraham que “los relatos sean lo suficientemente cercanos para que los antiguos egipcios encontraran algo en el Libro de Abraham que proporcionara ecos familiares a sus propias historias”.4 Adicionalmente, “existen… similitudes entre el Libro de Abraham y las historias contemporáneas de la creación mesopotámica”, aunque estas similitudes son más generales y en algunos casos solamente superficiales.5 Una de las historias, el mito de los dioses Enki y Ninmah, “se refiere al ‘día cuando los cielos [fueron separados] de la tierra’ y sigue con un análisis de la creación de los humanos mezclando la sangre de un dios con la arcilla con la que fueron hechos los humanos… [También describe] la separación del cielo y la tierra antes de la creación de los mortales”.6 Este texto también menciona directamente el caos primitivo, alineándose con el Libro de Abraham al rechazar la creación ex nihilo.7 Otros mitos de la creación mesopotámica también representan la separación del cielo y la tierra y la creación de los humanos en el mismo orden general que el Libro de Abraham, aunque el propósito para el cual los humanos fueron creados es diferente en estos relatos.8 Otra similitud interesante entre el relato del Libro de Abraham sobre la Creación y los antiguos mitos de la creación mesopotámica es que “la creación del hombre está conectada con el sacrificio de un dios” en estos textos.9 Esto se ve en un mito donde los dioses son asesinados y de su sangre se forma la humanidad,10 así como la historia de Atrahasis, en la que los humanos se crean a partir de la carne y la sangre del dios sacrificado Kingu mezcladas con arcilla.11

En el Libro de Abraham esta [conexión con el sacrificio] se menciona indirectamente: “Y el Señor dijo: ¿A quién enviaré? Y respondió uno semejante al Hijo del Hombre: Heme aquí; envíame. Y otro contestó, y dijo: Heme aquí; envíame a mí. Y el Señor dijo: Enviaré al primero” (Abraham 3:27). Los Santos de los Últimos Días asocian esto con otros relatos de la preexistencia para comparar a uno “semejante al Hijo del Hombre” con el Jesús premortal y al otro con Lucifer (véase Moisés 4:1–4) y que la creación del hombre dependía de que el Hijo de Dios estuviera dispuesto a ofrecerse a sí mismo como expiación por los humanos. Sin embargo, la similitud es con la interpretación de los Santos de los Últimos Días del Libro de Abraham y no con el texto del Libro de Abraham como lo tenemos actualmente. Esto podría ser diferente si tuviéramos el Libro de Abraham completo.12

Estos paralelismos entre las historias del Libro de Abraham sobre la Creación y los antiguos mitos de Egipto y Mesopotamia, sirven muy bien para situar el texto en un contexto plausible del antiguo Cercano Oriente en los días de Abraham.

Otras lecturas

John Gee, “The Creation”, en An Introduction to the Book of Abraham (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2017), 129–142.

Stephen O. Smoot, “Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 2 (2013): 28–39.

Notas de pie de página

 

1 John Gee, An Introduction to the Book of Abraham (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2017), 132. En general en el Texto del Sarcófago 80, véase Jan Assmann, The Search for God in Ancient Egypt, trans. David Lorton (Ithaca: Cornell University Press, 2001), 177–182.

2 R. O. Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, Volume I: Spells 1–354 (Warminster: Aris & Phillips, 1973), 83.

3 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 132–133. Se pueden encontrar traducciones adicionales de este texto en Faulkner, The Ancient Egyptian Coffin Texts, 83–87; James P. Allen, “From Coffin Texts Spell 80”, en The Context of Scripture, Volume I: Canonical Compositions from the Biblical World, ed. William W. Hallo (Leiden: Brill, 2003), 11–14.

4 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 133.

5 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 133.

6 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 133, citando a W. G. Lambert, Babylonian Creation Myths (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013), 334–337.

7 Lambert, Babylonian Creation Myths, 335.

8 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 134. “Aunque el propósito explícito de la vida entre los dos relatos es similar, para los babilonios, el propósito de la vida era hacer un trabajo pesado en beneficio de los dioses para que estos no tuvieran que trabajar más. En el Libro de Abraham, la vida es una prueba donde ‘los probaremos, para ver si harán todas las cosas que el Señor su Dios les mandare’ (Abraham 3:25). Tal prueba puede incluir el servicio a Dios o al prójimo y puede implicar un trabajo arduo, pero también puede implicar muchas otras cosas, e implica algo más que ser un simple esclavo para asumir tareas menores. El Libro de Abraham promete recompensas por la obediencia que faltan en el texto babilónico”.

9 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 136.

10 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 134; cf. Lambert, Babylonian Creation Myths, 355.

11 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 134, citando a W. G. Lambert y A. R. Millard, Atra-ḫasīs (Oxford: Oxford University Press, 1969), 58.

12 Gee, An Introduction to the Book of Abraham, 136.

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El relato de la Primera Visión de 1842

JS1842

José Smith—Historia. Perspectiva #5

En 1842, mientras Nauvoo, Illinois, crecía rápidamente y José Smith ganaba más notoriedad a nivel nacional, un periodista de Chicago llamado John Wentworth solicitó a José “un resumen de las doctrinas y la historia de los Santos de los Últimos Días” en nombre de su amigo George Barstow, quien estaba escribiendo una historia del estado de New Hampshire.1 José accedió y proporcionó a Wentworth una breve “reseña de los comienzos, el progreso, la persecución y la fe de los Santos de los Últimos Días”2. José tomó en serio la solicitud de Wentworth, ya que “las oportunidades para un trato favorable de la Iglesia en publicaciones de no miembros eran raras, y algunos intentos anteriores no habían sido del todo exitosos”3. En esta historia, que finalmente no fue publicada por Barstow sino que fue publicada por el Profeta en el periódico Times and Seasons como “Historia de la Iglesia”, y que hoy se conoce ampliamente como la Carta a Wentworth, “[José] relató su primera visión de la Deidad y la producción del Libro de Mormón. También incluyó un resumen de trece puntos de las creencias de los Santos de los Últimos Días, conocidas hoy como los Artículos de Fe”4.

El relato de la Primera Visión provisto por el Profeta en esta historia es algo breve, pero toca los puntos principales que también están presentes en sus narraciones anteriores. Comienza esta parte de la historia con: “Cuando tenía unos catorce años, comencé a reflexionar sobre la importancia de prepararme para un estado futuro, y al averiguar sobre el plan de salvación, me encontré con que había gran conflicto en las ideas religiosas…”. “Al considerar que todos no podían estar en lo cierto”, razonó José, “y que Dios no podía ser el autor de tanta confusión, decidí investigar el tema más a fondo”. José hizo esto recurriendo a la Biblia, donde encontró pasajes como Santiago 1:5. “Me retiré a un lugar aislado en el bosque y comencé a invocar al Señor”, continuó, y “mientras me encontraba concentrado en ferviente súplica, mi mente fue apartada de todo lo que me rodeaba y me envolvió una visión celestial, y vi a dos gloriosos Personajes, que se asemejaban exactamente el uno al otro en rasgos y apariencia, rodeados de una luz brillante que eclipsó la del sol a mediodía”. Los personajes le dijeron a José “que todas las denominaciones religiosas creían doctrinas incorrectas y que ninguna era reconocida por Dios como Su Iglesia y reino”. A José se le “mandó expresamente ‘no seguirlas'”, y en su lugar recibió “la promesa de que la plenitud del Evangelio se [l]e daría a conocer en un tiempo futuro”5.

Este relato de la Primera Visión está marcado por un estilo “conciso, directo, sin adornos, informativo y práctico”. Esto tiene mucho sentido ya que “este relato estaba destinado a ser publicado por la prensa de un no miembro de la Iglesia” y por lo tanto tiene “las características que uno esperaría encontrar en una declaración de relaciones públicas”6. A diferencia del relato de 1838–39 de José, que fue escrito durante un tiempo de severa persecución para José y los Santos, el relato de 1842 fue escrito durante un tiempo de relativa paz y calma. También fue solicitado de buena fe por un influyente y sinceramente inquisitivo periodista no miembro de la Iglesia. Por lo tanto, la declaración de José en el relato de 1842, no es tan defensiva o polémica como en su relato anterior. Por ejemplo, en el relato de 1842 no se menciona la oposición regional a la visión de José (un tema que es prominente en el relato de 1838-1839), y en lugar de citar al Señor diciendo duramente que los credos cristianos eran una “abominación” (José Smith–Historia 1:19), está parafraseado simplemente diciendo que “todas las denominaciones religiosas creían en doctrinas incorrectas”.

El relato de la Primera Visión de 1842 también lleva las marcas del estilo literario en evolución de José Smith y su confianza en los secretarios y negros literarios7 (como William W. Phelps, John Taylor y otros) para ayudarlo a contar su historia.8 A diferencia del relato de José de 1832 sobre la Primera Visión, el lenguaje de este relato se ve muy pulido y sofisticado y está salpicado de frases en latín como summum bonum (“el máximo”), retóricamente, todo esto sirve para dar a los lectores una impresión de la erudición del Profeta. José también se basó, en este recuento de sus primeras visiones, en el lenguaje de obras publicadas anteriormente, como el influyente folleto misional de Orson Pratt de 1840, A[n] Interesting Account of Several Remarkable Visions.9 El efecto acumulativo de todo esto es un estilo constante en todo este relato que se describe como erudito y al mismo tiempo “confiado y seguro de sí mismo”10.

La influencia de este relato de la Primera Visión puede verse en su reedición en múltiples ocasiones a lo largo de la década siguiente después de su aparición inicial en 1842. Tanto los miembros de la Iglesia como los que no son, publicaron extractos y copias literales de “Historia de la Iglesia” en periódicos, libros y folletos durante la década de 1840 y principios de los años 50.11 En 1843, bajo la dirección de José Smith, William Phelps preparó una versión ligeramente revisada y actualizada de “Historia de la Iglesia” para el editor Clyde, Williams & Co., que estaba preparando un volumen que examinaba los movimientos religiosos contemporáneos en los Estados Unidos. Un año después, la versión revisada de Phelps de la historia de José en 1842 apareció como un artículo titulado “Latter Day Saints” en el libro He Pasa Ekklesia [Toda la Iglesia] editado por Israel Daniel Rupp.12

Aunque el editorial de 1842 “Historia de la Iglesia” sería eclipsado más tarde por la historia de José de 1838-39, aún así aporta detalles importantes y únicos para comprender plenamente lo que José vio y experimentó en la arboleda. Por ejemplo, es en este relato que José describió a los dos personajes que vio: “se asemejaban exactamente el uno al otro en rasgos y apariencia”13, afirmando así la naturaleza inseparable y corporal del Padre y del Hijo (cf. Doctrina y Convenios 130:22–23). Por estas y otras razones, los Santos de los Últimos Días se benefician enormemente del relato de la Primera Visión de José de 1842.

“Historia de la Iglesia”, 1 de marzo de 1842 (La Carta a Wentworth)

(Véase la versión estandarizada aquí; la versión original aquí)

Cuando tenía unos catorce años, comencé a reflexionar sobre la importancia de prepararme para un estado futuro, y al averiguar sobre el plan de salvación, me encontré con que había gran conflicto en las ideas religiosas; si iba a una organización, me hablaban de un plan, y si iba a otra, de otro, cada uno proclamando que su credo particular era el summum bonum [el máximo] de la perfección. Al considerar que todos no podían estar en lo cierto y que Dios no podía ser el autor de tanta confusión, decidí investigar el tema más a fondo, pensando que si Dios tenía una Iglesia, ésta no podía estar dividida en diferentes facciones, y que si Él enseñaba a una organización que adorara de cierta manera y administrara un tipo de ordenanzas, no enseñaría a otra principios que fueran diametralmente opuestos. Como creía en la palabra de Dios, tuve confianza en la declaración de Santiago: “Y si alguno de vosotros tiene falta de sabiduría, pídala a Dios, quien da a todos abundantemente y sin reproche, y le será dada”.

Me retiré a un lugar aislado en el bosque y comencé a invocar al Señor; mientras me encontraba concentrado en ferviente súplica, mi mente fue apartada de todo lo que me rodeaba y me envolvió una visión celestial, y vi a dos gloriosos Personajes, que se asemejaban exactamente el uno al otro en rasgos y apariencia, rodeados de una luz brillante que eclipsó la del sol a mediodía. Me dijeron que todas las denominaciones religiosas creían doctrinas incorrectas y que ninguna era reconocida por Dios como Su Iglesia y reino; y se me mandó expresamente “no seguirlas”, al mismo tiempo que recibí la promesa de que la plenitud del Evangelio se me daría a conocer en un tiempo futuro.

Otras lecturas

Karen Lynn Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 489–501.

James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en  Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2ª ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 37–77.

Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 275–294.

Notas a pie de página

 

1 Karen Lynn Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 489.

2 “Church History”, Times and Seasons 3, no. 9 (March 1, 1842): 706; cf. Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 492.

3 Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 489.

4 Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 492.

5 “Church History”, 706–707.

6 James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en  Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W.Welch, 2a ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 53.

7 Un negro literario, forma correcta en español del calco semántico escritor fantasma —del inglés ghostwriter— o simplemente negro, es un escritor profesional a quien se contrata para escribir por cuenta de otra persona o bajo su nombre autobiografías, cuentos, artículos, novelas, o incluso discursos, en especial para políticos, actores o personas sin instrucción en este tipo de trabajos literarios, sin recibir oficialmente el crédito como autor de esas obras. A lo sumo, en todo caso, recibe créditos como “colaborador”. (Wikipedia, La enciclopedia libre).

8 Alex D. Smith, Christian K. Heimburger, and Christopher James Blythe, eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 9: December 1841–April 1842 (Salt Lake City, UT: Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2019), 177; Bruce A. Van Orden, We’ll Sing and We’ll Shout: The Life and Times of W. W. Phelps (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center at Brigham Young University y Deseret Book. 2018), 317–318.

9 Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 491–492, 519–520; Smith, Heimburger, and Blythe, eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 9, 177.

10 Allen and Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, 53.

11 Smith, Heimburger and Blythe, eds., The Joseph Smith Papers, Documents, Volume 9, 177–178. Una generación más tarde, el historiador de los Santos de los Últimos Días B. H. Roberts, mezcló el relato de 1842 con el relato canónico de 1838 en su versión revisada de las primeras visiones de José Smith. Véase el análisis en Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (Nueva York, NY: Oxford University Press, 2019), 152-153, citando a B. H. Roberts, “History of the Mormon Church: Chapter 5, The Early Visions of Joseph Smith”, Americana 4, no. 6 (septiembre de 1909): 610–627, esp. 616n8.

12 “Latter Day Saints”, 1844; cf. Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volume 1, 503–516.

13 “Church History”, 707.

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La Creación a partir del caos

Perspectiva del Libro de Abraham #19

Los credos cristianos enseñan que Dios creó el universo ex nihilo o de la nada. Tal como lo indicó un erudito,

La explicación teísta más aceptada sobre la creación inicial es la teoría de que Dios creó el universo absolutamente de la nada… La mayoría de los principales teólogos de la historia cristiana, por ejemplo, Ireneo de Lyon, Agustín de Hipona, Catalina de Siena, Tomás de Aquino, Martín Lutero, Juan Calvino, John Wesley, Karl Barth y Paul Tilich, creían que Dios creó inicialmente el universo absolutamente de la nada… [M]uchos cristianos influyentes a lo largo de la historia han afirmado la teoría.1

En contraste, José Smith enseñó que Dios creó el universo ex materia o a partir de materia preexistente. “[L]os hombres doctos que predican la salvación, dicen que Dios creó los cielos y la tierra de la nada”, declaró el Profeta en un sermón el 7 de abril de 1844. “[L]a palabra crear [en Génesis 1:1] vino del término hebreo baurau [bārā], que no significa crear de la nada, sino organizar, así como un hombre organiza los materiales y construye un barco. De manera que podemos deducir que Dios tenía a su disposición los materiales para organizar el mundo a partir del caos, es decir materia caótica, que es un elemento, y en la que habita toda gloria”.2.

Esta enseñanza también se encuentra en el Libro de Abraham, 3 y las enseñanzas posteriores del Profeta acerca de la Creación bien pueden haber sido influenciadas por el registro de Abraham y su estudio del hebreo relacionado con la traducción del mismo.4

De acuerdo con el Libro de Abraham, hubo uno en el consejo premortal que era “semejante a Dios” que proclamó: “Descenderemos, pues hay espacio allá, y tomaremos de estos materiales y haremos una tierra sobre la cual estos puedan morar” (Abraham 3:24). En el próximo capítulo, el texto dice que los Dioses (los miembros del consejo celestial) “organizaron y formaron los cielos y la tierra” en lugar de crear la tierra (Abraham 4:1). Los verbos organizar y formar se utilizan en todo el relato de la Creación del Libro de Abraham en lugar de crear, lo que indica claramente algún tipo de actividad divina o la formación de la materia en lugar de crear toda la materia ex nihilo.

Los eruditos reconocen ahora que las antiguas culturas de Egipto, Siria-Canaán y Mesopotamia no parecían aceptar las ideas de la creación ex nihilo , sino que veían la creación como el surgimiento de un cosmos ordenado a partir de un caos preexistente. Este caos preordenado a menudo se representa como un océano cósmico primigenio o como una batalla cósmica primordial entre dioses en los antiguos mitos de la creación del Cercano Oriente.5 Por ejemplo, en la antigua mitología egipcia, la tierra surgió por primera vez como una colina primordial que brotaba de un océano primigenio preexistente, caótico y desorganizado llamado Nun.6 En el mito mesopotámico conocido hoy como Enûma Elish (de las primeras líneas del texto que significa “cuando en lo alto” en el antiguo imperio acadio), la malvada diosa Tiamat es derrotada en la batalla por el dios Marduk y su cuerpo es partido por la mitad para formar el cosmos.7

Aunque no es obvio cuando se lee la traducción de Rey Santiago, imaginamos la Creación de manera similar que en la Biblia, como un orden que emerge de un estado de desorden. Como ha señalado el eminente erudito bíblico Marc Zvi Brettler:

Lo opuesto a la estructura es el caos, y por lo tanto es apropiado que [Génesis] 1:1-2 describa el caos primigenio como: una tierra “desordenada y vacía”, que contiene tinieblas y un viento misterioso. Esta historia no describe a la creación de la nada (latín: creatio ex nihilo). La materia primitiva ya existe en los versículos 1-2, y el texto no muestra ninguna interés por cómo se originó. Más bien, se trata de [un relato] sobre cómo Dios solo estructuró la materia primordial en un mundo altamente organizado.8

Esto puede ser importante para la descripción del Libro de Abraham de los Dioses “ordenando” los elementos del cosmos que “obedecen” cuando así se les ordena (Abraham 4:7, 9-12, 18, 21, 25). Este lenguaje “invoca [las representaciones] típicas de la mitología de la creación del Cercano Oriente… del dominio de la realeza que establece el orden en un cosmos previamente caótico”9.

Por lo tanto, mientras que las enseñanzas del Libro de Abraham sobre la Creación podrían estar fuera de lugar en el típico pensamiento cristiano de los días de José Smith, no están fuera de lugar en el mundo del antiguo Cercano Oriente.

Otras lecturas

John Gee, “The Creation”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 129–142.

Stephen O. Smoot, “ Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham ”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 2 (2013): 28–39.

Kevin Barney, “ Examining Six Key Concepts in Joseph Smith’s Understanding of Genesis 1:1 ”, BYU Studies 39, no. 3 (2000): 107–124.

Notas a pie de página

 

1 Thomas Jay Oord, “Creatio Ex Nihilo: An Introduction”, en Theologies of Creation: Creatio Ex Nihilo and Its New Rivals, ed. Thomas Jay Oord (New York, NY: Routledge, 2015), 2.

2 “ Conference Minutes “, Times and Seasons 5, no. 15 (agosto 15, 1844): 615. Para conocer los informes sobre este sermón, véase Discurso, 7 de abril 1844, informe de William Clayton, 16; Discurso, 7 de abril de 1844, informe de Thomas Bullock, 18; Discurso, 7 abril de 1844, informe de Willard Richards, 68; Discurso, 7 de abril de 1844, informe de Wilford Woodruff, 136.

3 Véase el resumen en Stephen O. Smoot, “Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 2 (2013): 28–39.

4 Parece muy probable que el estudio de José Smith del hebreo haya influido en su traducción del Libro de Abraham, incluyendo la decisión de traducir los verbos de estos versículos como organizar y formar. El léxico utilizado por José mientras estudiaba hebreo en Kirtland, Ohio, define el verbo bārā como “formar, hacer, crear” y no como “organizar”. Josiah W. Gibbs, Manual Hebrew and English Lexicon (New Haven, Conn: Hezekiah Howe, 1832), 36. Sin embargo, como lo reconoció un erudito, es “dudoso” que José haya obtenido su enseñanza de la creación ex materia solo de su estudio del hebreo. Louis C. Zucker, “ Joseph Smith as a Student of Hebrew ”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 3, no. 2 (verano de 1968): 52. La medida en que el estudio del hebreo por parte de José influyó en sus enseñanzas y traducciones posteriores, por lo tanto, sigue siendo discutible. Para una perspectiva reciente, véase Matthew J. Grey, “‘ The Word of the Lord in the Original’: Joseph Smith’s Study of Hebrew in Kirtland ”, en Approaching Antiquity: Joseph Smith and the Ancient World, editado por Lincoln H. Blumell, Matthew J. Grey y Andrew H. Hedges (Provo, UT: Religious Studies Center; Salt Lake City: Deseret Book, 2015), 249–302.

5 Para obtener resúmenes académicos representativos de este tema, consulte Robert A. Oden, Jr., “Cosmology, Cosmology”, en The Anchor Bible Dictionary, ed. (New York, NY: Doubleday, 1992), 1:1162–1171, esp. 1164–1165; Shalom M. Paul, “Creation and Cosmogony in the Bible”, en Encyclopaedia Judaica, ed. Fred Skolnik, 2a. ed. (Detroit, MI: Thomson Gale, 2007), 5:273–275; Abraham Winitzer, “Chaos. I. Ancient Near East”, en Encyclopedia of the Bible and Its Reception, ed. Constance M. Furey et al. (Berlin: De Guyter, 2012), 4:1158–1159. Véase también de manera general John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), 179–195; Genesis 1 As Ancient Cosmology (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011), esp. 23–121.

6 Günter Burkard, “Vorstellungen vom Kosmos—Die Weltgebäude”, en Ägypten: Die Welt der Pharaonen, ed. Regine Schulz y Matthias Seidel (Germany: Könemann, 1997), 447. Véase también Geraldine Pinch, Egyptian Mythology: A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt (New York, NY: Oxford University Press, 2002), 172–173; Richard H. Wilkinson, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt (London: Thames and Hudson, 2003), 117–118.

7 “The Epic of Creation” en Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, rev ed., trans. Stepheanie Dalley (New York, NY: Oxford University Press, 2000), 228–277; “Enuma Elish – The Babylonian Epic of Creation – Full Text”, en línea en www.ancient.eu; Thorkild Jacobsen, “The Battle Between Marduk and Tiamat”, Journal of the American Oriental Society 88, no. 1 (1968): 104–108; Mary K. Wakeman, God’s Battle with the Monster: A Study in Biblical Imagery (Leiden: Brill, 1973), 16–24.

8 Marc Zvi Brettler, How to Read the Bible (Philadelphia, Penn: The Jewish Publication Society, 2005), 41. Véase también el comentario por Hermann Spieckermann, “Creation: God and World”, en The Hebrew Bible: A Critical Companion, ed. John Barton (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014), 275. “La creación de Dios, como se describe al comienzo de la Biblia, no es un acto creativo de la nada. La concepción de la creatio ex nihilo se puso de manifiesto por primera vez en el judaísmo helenístico (2 Mac. 7:28). Después del título de Génesis 1:1 viene una descripción del mundo antes de la primera acción de Dios, la generación de luz. Tres elementos caracterizan el mundo en este momento: tōhû wābōhû (sin forma y vacío) , ḥōšek (oscuridad) y tĕhôm (lo profundo). Presente en los mitos mesopotámicos e incluso en los textos del Antiguo Testamento, esta tríada alude al Caos. El término tĕhôm traiciona una concepción inherente del Caos”.

9 Smoot, “Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham”, 34.

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El consejo divino

Perspectiva del Libro de Abraham #18

Una cosa que diferencia el relato de la Creación del Libro de Abraham al de la Biblia en Génesis es que el Libro de Abraham menciona “Dioses” plurales como los agentes que llevan a cabo la Creación. “Entonces el Señor dijo: Descendamos. Y descendieron en el principio, y ellos, esto es, los Dioses, organizaron y formaron los cielos y la tierra” (Abraham 4:1). Estos Dioses se mencionan treinta y dos veces en Abraham 4 y dieciséis veces en Abraham 5. Significativamente, se dice que estos Dioses tomaron “consejo” entre ellos durante la Creación (Abraham 4:26; 5:2–3, 5).

Este lenguaje de los Dioses tomando consejo entre ellos en Abraham 4–5 parece ser una continuación natural de la descripción del concilio premortal en el cielo en Abraham 3:22–28. Uno de los “gobernantes” en el concilio premortal que era “semejante a Dios” es representado como diciendo: “Descenderemos, pues hay espacio allá, y tomaremos de estos materiales y haremos una tierra sobre la cual estos puedan morar; y con esto los probaremos, para ver si harán todas las cosas que el Señor su Dios les mandare” (vv. 24–25). De esta manera, el concilio de los Dioses en Abraham 3 se aconsejó entre sí durante la Creación en Abraham 4–5.

Después de la vida de José Smith, los arqueólogos que trabajan en Egipto, Siria-Palestina y Mesopotamia descubrieron decenas de textos escritos en tabletas de papiro, piedra y arcilla. A medida que estos textos fueron traducidos, los eruditos y los laicos se sorprendieron al descubrir los mitos de la Creación que, en muchos sentidos, eran similares al relato bíblico de la Creación, aunque diferían en algunos aspectos significativos.1

Una forma en que estos mitos de la Creación eran diferentes del relato de la Creación en Génesis fue el claro y marcado retrato de lo que se llamó el consejo divino o celestial. En muchos de estos mitos, un grupo o familia de dioses o divinidades trabajan juntos para diseñar los componentes del cosmos.2 Otras veces, los dioses entablan una batalla divina por el control del cosmos.3 Cualquiera que sea el caso específico, casi universalmente estos mitos describen múltiples deidades que cumplen diferentes roles o funciones en el proceso de la Creación.

Con este material extrabíblico en mente, y con el descubrimiento de manuscritos superiores como los Rollos del Mar Muerto que proporcionaban mejores interpretaciones de ciertos pasajes bíblicos,4 los eruditos volvieron a la Biblia hebrea y reevaluaron pasajes que parecían reconocer la presencia de una pluralidad divina. Con el tiempo se ha llegado a un consenso general de que la Biblia en realidad representa una multiplicidad de dioses, incluso si hay un desacuerdo académico individual sobre algunos de los detalles más finos.5

Un fragmento que contiene Deuteronomio 32:8 (4QDeutj) de los Pergaminos del Mar Muerto. A diferencia del texto masorético de la Biblia hebrea, que habla de los “hijos de Israel” en este versículo, la variante preservada en los Rollos del Mar Muerto habla de los “hijos de Dios” y ha sido ampliamente entendida por los eruditos como una referencia al consejo divino de Dios.

En contraste con la típica creencia judía y cristiana en los días de José Smith, el Libro de Abraham describe francamente una pluralidad de dioses e incluso utiliza un lenguaje específico (“tomaron consejo entre sí”) que invoca la presencia de lo que ahora es ampliamente reconocido por los eruditos como el concepto incuestionablemente antiguo del concilio divino.

El concilio divino como se describe en el Libro de Abraham se compone de, al menos:

    • “Inteligencias” y “nobles y grandes” (Abraham 3:22)
    • “Dios” (v. 23)
    • “uno que era semejante a Dios “(v. 24) que era “semejante al Hijo del Hombre” (v. 27)
    • “Otro” que era “el segundo” de quien era “semejante a Dios” (v. 24, 27)

De acuerdo con el Libro de Abraham, entonces, Dios Padre realmente trabajó con un concilio, del cual Jesucristo y otras inteligencias premortales o “almas”/”espíritus” (v. 23) eran miembros. Los concilios divinos politeístas del antiguo Cercano Oriente bien podrían ser ecos de la concepción del concilio divino retratado en el Libro de Abraham. Por supuesto, aunque hay sorprendentes similitudes entre el Libro de Abraham y otros textos antiguos que presentan un consejo divino, también hay notables diferencias. Lo importante para el Libro de Abraham es que el texto en general (e incluso en algunos casos específicos del lenguaje) comparte una concepción antigua similar de una jerarquía celestial o consejo de seres divinos.6

Si bien es cierto que José Smith aprendió de sus estudios hebreos que la palabra para Dios (Elohim) en el Antiguo Testamento es técnicamente un sustantivo plural masculino,7 no parece probable que se enterara del concilio divino por su maestro, Joshua Seixas, ya que ambos parecían estar muy en desacuerdo sobre las implicaciones que esto tenía para la visión bíblica de Dios.8 En cualquier caso, con la excepción de la Biblia, los textos antiguos que sobreviven y que describen abiertamente el concilio divino eran desconocidos en los días del profeta.

Si bien las implicaciones teológicas del concilio divino aún no han sido plenamente exploradas y articuladas, 9 lo que puede decirse con un grado razonable es que la descripción del concilio divino del Libro de Abraham comparte características presentes en otros textos antiguos del Cercano Oriente, algunos de los cuales datan de los días de Abraham. Esto refuerza la creencia de que el Libro de Abraham es auténticamente antiguo.

Otras lecturas

Stephen O. Smoot, “Council, Chaos, and Creation in the Book of Abraham”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22 , no. 2 (2013): 28–39.

David E. Bokovoy, “‘Ye Really Are Gods’: A Response to Michael Heiser concerning the LDS Use of Psalm 82 and the Gospel of John”, FARMS Review 19, no. 1 (2007): 267–313.

Joseph F. McConkie, “Premortal Existence, Foreordinations, and Heavenly Councils”, en Apocryphal Writings and the Latter-day Saints, ed. C. Wilfred Griggs (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1986), 174–98.

Notas al pie de página

 

1 Para una reproducción y discusión accesible de algunos de los textos más destacados de este género, así como una bibliografía, véase Christopher B. Hays, Hidden Riches: A Sourcebook for the Comparative Study of the Hebrew Bible and the Ancient Near East (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2014), 41–73. Véase también John H. Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), 179–199; Genesis 1 as Ancient Cosmology (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011).

2 Por ejemplo, los nueve dioses egipcios de la Enéada Heliopolitana o los ocho dioses de la Ogdóada Hermapolitana como se atestigua en los Textos de las Pirámides 301, 446, 527, 600 y en los Textos de los Sarcófagos 75–81, 107, 335, 714; o la familia del dios cananeo El y su consorte Athirat de los textos ugáricos. Para la cosmogonía egipcia, véase de manera general Vincent Arieh Tobin, “Creation Myths”, en The Oxford Encyclopedia of Egyptology, ed. Donald A. Redford (New York, NY: Oxford University Press, 2001), 2:469–472; para la cosmología ugárica, véase de manera general Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism: Israel’s Polytheistic Background and the Ugaritic Texts (New York: Oxford University Press, 2001).

3 Por ejemplo, el combate de los dioses Marduk y Tiamat de Mesopotamia. Sobre esto, véase “The Epic of Creation” en Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others, rev ed., trans. Stepheanie Dalley (New York, NY: Oxford University Press, 2000), 228–277.

4 Por ejemplo, la lectura de Deuteronomio 32:7–9, 43–44 en 4QDeutj + 4QDeutq.

5 Para una muestra representativa de la extensa literatura, véase Gerald Cooke, “The Sons of (the) God(s)”, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 35, no. 1 (1964): 22–47; E. Theodore Mullen, Jr., The Divine Council in Canaanite and Early Hebrew Literature, Harvard Semitic Monographs 24 (Chico, CA: Scholars Press, 1980); S. B. Parker, “Council,” en Dictionary of Deities and Demons of the Bible, ed. Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter W. van der Horst (Leiden: E. J. Brill, 1999), 204–208; “Sons of (the) God(s)”, en Dictionary of Deities and Demons of the Bible, 794–800; Smith, The Origins of Biblical Monotheism; Min Suc Kee, “The Heavenly Council and its Type-scene”, Journal for the Study of the Old Testament 31, no. 3 (2007): 259–273. Para las respuestas de los Santos de los Últimos Días a esta erudición, véase Daniel C. Peterson, “‘Ye Are Gods’: Psalm 82 and John 10 as Witness to the Divine Nature of Humankind”, en The Disciple as Scholar: Essays on Scripture and the Ancient World in Honor of Richard Lloyd Anderson, ed. Stephen D. Ricks, Donald W. Parry y Daniel C. Peterson (Provo, UT: FARMS, 2000), 471–594; Stephen O. Smoot, “The Divine Council in the Hebrew Bible and the Book of Mormon”, Interpreter: A Journal of Mormon Scripture 27 (2017): 155–180.

6 David E. Bokovoy, “‘Ye Really Are Gods’: A Response to Michael Heiser concerning the LDS Use of Psalm 82 and the Gospel of John”, FARMS Review 19, no. 1 (2007): 267–313, esp. 272–279; see further Joseph F. McConkie, “Premortal Existence, Foreordinations, and Heavenly Councils”, en Apocryphal Writings and the Latter-day Saints, ed. C. Wilfred Griggs (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 1986), 174–98.

7 Sobre el estudio del hebreo de Joseph Smith, véase Matthew J. Grey, “‘The Word of the Lord in the Original’’: Joseph Smith’s Study of Hebrew in Kirtland”, en Approaching Antiquity: Joseph Smith and the Ancient World, edited by Lincoln H. Blumell, Matthew J. Grey y Andrew H. Hedges (Provo, UT: Religious Studies Center; Salt Lake City: Deseret Book, 2015), 249–302.

8 Discurso, 16 junio de 1844–A, como lo informa Thomas Bullock, 2. No parece haber estado dentro de la disposición de Seixas el haber fomentado una teología “politeísta” en su estudiante José Smith, ya que el primero fue un judío ortodoxo que más tarde “adoptó los principios básicos de la creencia unitaria [cristiana]”. Como tal, “es muy dudoso que [él] hubiera avanzado una interpretación panteísta o trinitaria de Génesis 1”. Shalom Goldman, “Joshua/James Seixas (1802-1874): Jewish Apostasy and Christian Hebraism in Early”, Jewish History 7, no. 1 (primavera de 1993): 76, 82; cf. God’s Sacred Tongue: Hebrew and the American Imagination (Chapel Hill, N.C.: The University of North Carolina Press, 2004), 194. Compárese también la observación de Louis C. Zucker, “Joseph Smith as a Student of Hebrew”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 3, no. 2 (verano de 1968): 52.

9 El profeta José Smith pronunció un discurso en mayo de 1841 donde, haciendo referencia a un material desconocido o inédito del Libro de Abraham, enseñó: “[U]n convenio eterno fue hecho entre tres personajes antes de las organizaciones de la tierra, y se relaciona con su dispensación de las cosas a los hombres en la tierra. Estos personajes, según el registro de Abraham, se llaman: Dios el primero, el Creador; Dios el segundo, el Redentor, y Dios el tercero, el testigo o Testador”. Discurso, alrededor de mayo de 1841, según lo informado por un escriba desconocido, A, 1, ortografía y puntuación estandarizados. En otra ocasión, el profeta enseñó: “Siempre he declarado a Dios como un personaje distinto, a Jesucristo como un personaje separado y distinto de Dios Padre, [y] al Espíritu Santo como un personaje distinto y un Espíritu. Estos tres constituyen tres personajes distintos y tres dioses”. Discurso, 16 de junio de 1844– A, según lo informado por Thomas Bullock, 1, ortografía y puntuación estandarizados. La unidad y separación de la trinidad fue obviamente un tema importante para el profeta, y los profetas posteriores han añadido y aclarado este tema con enseñanzas adicionales.

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El relato de la Primera Visión de 1838

JS1838

Historia de José Smith Perspectiva #4

El relato de 1838 de la Primera Visión es el más detallado y desarrollado de los cuatro relatos escritos o dictados por José Smith. También es el más conocido hoy en día por los Santos de los Últimos Días, debido al hecho de que es el recuento canonizado como José Smith—Historia que se encuentra en la Perla de Gran Precio. El relato fue parte de una nueva historia que José Smith comenzó con Sidney Rigdon y George W. Robinson el 27 de abril de 1838 en Far West, Misuri. José dictó su historia a Robinson hasta septiembre, cuando James Mulholland asumió el cargo de escriba principal. Poco después, estalló la Guerra de Misuri, José fue encarcelado y la historia escrita se estancó. No fue sino hasta el 10 de junio de 1839 que José y Mulholland comenzaron de nuevo.1

La porción de la narrativa de la Primera Visión fue dictada originalmente en abril o mayo de 1838. Sin embargo, el manuscrito original elaborado por Robinson se perdió. Mulholland hizo una copia en el verano de 1839, y las revisiones de la narrativa podrían haberse producido en ese tiempo. Este fue un período de persecución severa hacia José Smith y los Santos. Solo unas semanas antes de que comenzara a escribir esta historia, las hostilidades en Kirtland de viejos amigos ahora apóstatas obligaron a José a mudarse a Far West. Luego, como se mencionó, la historia se descarriló por causa de la Guerra de Misuri y la detención de José en la Cárcel de Liberty.2 Estas hostilidades tuvieron indudablemente prominencia en su mente mientras dictaba esta historia. Así, comenzó:

Debido a las muchas noticias que personas mal dispuestas e insidiosas han hecho circular acerca del origen y progreso de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días… se me ha persuadido a escribir esta historia para sacar del error a la opinión pública y presentar a los que buscan la verdad los hechos tal como han sucedido, tanto en lo concerniente a mí, así como a la Iglesia, y lo hago hasta donde el conocimiento de estos hechos me lo permite.3

James B. Allen y John W. Welch constataron: “En este contexto, no es raro que la persecución, la contienda, la competencia, la excitación religiosa, los malos sentimientos, la disensión, el desprecio, la amargura, el odio y el rechazo se recordaran muy vívidamente y se declararan de forma muy gráfica en este relato de 1838-39” 4. Steven C. Harper también ha señalado: “Un espectador externo probablemente no interpretaría estos eventos tan intensamente como [José] Smith subjetivamente lo hizo”5.

Este relato también se produjo a raíz de múltiples intentos previos de escribir una historia de los inicios de la Iglesia, cada uno de los cuales se había desvanecido por una razón u otra.6 Esto permitió a José experimentar con diferentes estilos y métodos de escritura antes de decidirse por el estilo autobiográfico audaz incorporado en este relato. Está claro que a lo largo de los años, José había contemplado profundamente cómo quería contar su historia. Ahora, con la urgencia de “dejar las cosas claras de una vez por todas”, José finalmente estaba listo para contar su historia con un propósito resuelto, y de acuerdo con Allen y Welch, “es probable que José haya considerado más detenidamente este relato de lo que lo hizo con las versiones anteriores”7.

El resultado es una descripción de su experiencia que está más desarrollada que los ensayos anteriores. Aquí, José pone un mayor énfasis en la “agitación extraordinaria sobre el tema de la religión” que lo rodeaba respecto a lo que mencionó en relatos anteriores.8 También, en esta narración más que en cualquier otra, hace más explícito el impacto que tuvo en él la lectura y reflexión de Santiago 1:5. Con las recientes persecuciones de Ohio y Misuri frescas en su mente, este informe es también el único que menciona que confió en un ministro metodista y que fue rechazado por él, y detalla de manera más conmovedora sus sentimientos al ser perseguido cuando era joven. Quizás lo más importante, sin embargo, es que este relato establece más fehacientemente que fueron Dios el Padre y Su “hijo amado”, Jesucristo, quienes se aparecieron.

Como el relato canonizado, la narración de 1838 de la Primera Visión ha tenido una mayor influencia en la manera en que los Santos de los Últimos Días entienden, aprenden, enseñan y visualizan la experiencia que José tuvo en la arboleda a principios de la primavera de 1820. Esta narración, más que cualquier otra, ha dado forma y definido el legado de la Primera Visión de José Smith.

JS Historia, 1838–39

(Véase José Smith–Historia 1:1–20; original aquí.)

Otras Lecturas

Karen Lynn Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers—Histories, Volumen 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 192–202.

James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2da ed (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 37–77.

Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 31–66.

Dean C. Jessee, “The Early Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, BYU Studies 9, no. 3 (1969): 275–294.

Notas

 

1 Para antecedentes y contexto histórico, véase Karen Lynn Davidson et al., eds., The Joseph Smith Papers, Histories, Volumen 1: Joseph Smith Histories, 1832–1844 (Salt Lake City, UT: The Church Historian’s Press, 2012), 192–202; Dean C. Jessee, “The Earliest Documented Accounts of Joseph Smith’s First Vision”, en Exploring the First Vision, ed. Samuel Alonzo Dodge y Steven C. Harper (Provo, UT: BYU Religious Studies Center, 2012), 12–13; también publicado en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestations, 1820–1844, 2a ed., ed. John W. Welch (Salt Lake City y Deseret Book, 2017), 13–15; James B. Allen y John W. Welch, “The Appearance of the Father and the Son to Joseph Smith in 1820”, en Exploring the First Vision, 54–56; también publicado en Opening the Heavens, 50–52.

2 Para más detalles sobre los acontecimientos en la vida de José Smith en 1838, incluidas las persecuciones que enfrentó, véase Alexander L. Baugh, “Joseph Smith in Northern Missouri, 1838”, en Joseph Smith: The Prophet and Seer, ed. Richard Neitzel Holzapfel y Kent P. Jackson (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y BYU Religious Studies Center, 2010), 291–346.

3 Historia, aprox June 1839–aprox 1841, [Draft 2], 1; cf. Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volumen 1, 204.

4 Allen y Welch, “Appearance of the Father and the Son”, 55.

5 Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 18.

6 Véase Davidson et al., eds. The Joseph Smith Papers, Histories, Volumen 1, 193.

7 Allen y Welch, “Appearance of the Father and the Son”, 54.

8 Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012), 44.