El mundo visionario de José Smith

FVRane

Perspectiva de José Smith-Historia #19

José Smith no fue la única persona que afirmó tener experiencias visionarias durante la “agitación extraordinaria sobre el tema de la religión” (José Smith–Historia 1:5) conocida como el Segundo Gran Despertar (alrededor de 1790–1840). Como han documentado varios historiadores culturales estadounidenses, entre ellos Richard Bushman y otros, muchos hombres y mujeres durante esta época relataron visiones y sueños extraordinarios1. De hecho, incluso los miembros de la propia familia de José experimentaron asombrosos sueños durante este tiempo2. Al igual que José Smith, algunos de estos visionarios, como Charles G. Finney, un destacado evangelista y predicador de avivamientos durante las décadas de 1820 y 1930, desempeñarían papeles importantes en la historia del cristianismo de Estados Unidos3. Muchos de los hombres y mujeres que afirmaron haber tenido visiones durante esta época publicaron sus relatos en panfletos y folletos, lo que permite a los historiadores situar sus experiencias en un contexto cultural e histórico más general junto con la Primera Visión del Padre y el Hijo de José4. Pero, como han observado los historiadores, si bien existen paralelismos muy claros entre las afirmaciones visionarias de José y las de otros, también existen algunas diferencias clave que distinguen al Profeta de sus contemporáneos.

Por ejemplo, Bushman señala que el enfoque de los relatos visionarios comunes en la época de José son en muchos aspectos diferentes al enfoque de la Primera Visión. “Las narraciones de sueños y apariciones milagrosas [de seres celestiales] no implicaban la edificación de ninguna forma institucional; no proponían ninguna doctrina; no proclamaban mandamientos”, escribe Bushman. “Eran advertencias apocalípticas, visiones de maldad mundana y una condenación inminente. En cierto sentido, eran excitaciones de las sensibilidades religiosas que no imponían obligaciones más allá de una repulsión general contra el pecado y la receptividad al propósito divino. Los escritos visionarios fueron una versión posterior de la preocupación puritana con milagros. Inspiraban asombro ante la presencia de poderes invisibles hechos visibles, pero eran un motivo para maravillarse más que para actuar”. Por el contrario, Bushman señala que las visiones de José Smith “redirigieron radicalmente la vida de las personas. Sus escritos se convirtieron en declaraciones autorizadas de la doctrina y la voluntad divina. Implicaban una política eclesiástica y una reorganización de la sociedad”5.

Además, la forma en que José relató su experiencia en la arboleda6, aunque nuevamente encontró cierta coincidencia con los escritos contemporáneos, divergía en algunos aspectos importantes de lo que era típico o esperado para su época. Como explica el historiador Christopher C. Jones, las narraciones típicas de conversión de este período a menudo usaban un lenguaje cauteloso al describir lo que el visionario veía. Usando las narraciones de conversión metodista como su ejemplo principal, Jones explica:

Los metodistas de la época calificaron cuidadosamente la naturaleza de sus experiencias visionarias con frases como “por fe, vi. . .” o afirmando que era solo un sueño. . . . Con mayor frecuencia, los individuos describieron sus visiones con términos ambiguos. . . . José Smith, por el contrario, afirmó sin ambigüedades: “Sin embargo, no por esto dejaba de ser un hecho el que yo hubiera visto una visión. . . . Yo efectivamente había visto una luz, y en medio de la luz vi a dos Personajes, los cuales en realidad me hablaron. . . . yo lo sabía, y sabía que Dios lo sabía; y no podía negarlo”. Por lo tanto, no se trataba necesariamente de lo que José Smith experimentó, sino de cómo lo explicó7.

Las marcadas diferencias observadas por Bushman y Jones son algunas de las razones por las que los historiadores que intentan situar de manera adecuada a José Smith en la cultura visionaria del cristianismo estadounidense anterior a la guerra civil continúan lidiando con la labor8. De hecho, el mensaje de la Primera Visión de José fue tan radical (diciendo que todas las denominaciones cristianas existentes estaban en apostasía y la plenitud del evangelio sería restaurada en el futuro) que fue francamente ofensivo para muchos en su generación. “[L]os relatos de visiones y apariciones divinas eran comunes en esa época”, comenta el historiador Robert Remini, que no es santo de los últimos días, en su biografía del Profeta. La simple afirmación de José de haber tenido una visión no era en sí misma cuestionable.

Pero lo que era objetable. . . fue el mensaje [de la Primera Visión], en concreto, que todas las iglesias estaban en un error y eran una abominación a los ojos de Dios. . . . Aquí, entonces, se encontraba una de las primeras y más importantes razones por las que José llegó a ser odiado y vilipendiado por los ministros y sus congregaciones: la acusación de que todas las demás creencias eran ofensivas para Dios y que sus predicadores eran corruptos. Esas acusación, argumentaron, no era simplemente errónea e insultante, sino condenable9.

Situar a José Smith en el mundo visionario de su época puede ayudar a dilucidar alguna aclaración y contexto útil para su vida y ministerio. Sin embargo, es importante no exagerar los paralelismos. Como señala Brodhead: “Las diferencias entre Smith [y otras figuras proféticas de la época como Nat Turner] son tan claras que apenas requieren mención”10. Y como insta Bushman, las afirmaciones visionarias del Profeta no deben agruparse descuidadamente con otras que, al examinarlas más de cerca, muestran diferencias considerables.

Las experiencias de José Smith pueden compararse con los relatos de los visionarios de su tiempo, así como pueden relacionarse con otras culturas del siglo XIX: universalismo, escepticismo racional, republicanismo, progreso, avivamiento, magia, comunitarismo, reforma sanitaria, restauracionismo, sionismo, y un sinfín de otras. Pero ninguna de estas culturas, ni siquiera todas juntas, abarca la totalidad de su pensamiento. José fue más allá de todas ellas y produjo una cultura y una sociedad que los visionarios que lo rodeaban ni siquiera podían imaginar. Las visiones y las revelaciones fueron el núcleo de la restauración, pero las estructuras doctrinales e institucionales se extendieron mucho más allá de los límites de la cultura visionaria [típica del siglo XIX]11.

Otras lecturas

Richard L. Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, BYU Studies 37, no. 1 (1997–1998): 183–204.

Christopher C. Jones, “The Power and Form of Godliness: Methodist Conversion Narratives and Joseph Smith’s First Vision”Journal of Mormon History 37, no. 2 (Spring 2011): 88-114.

Notas al pie de página

 

1 Richard Lyman Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, BYU Studies 37, no. 1 (1997–1998): 183–204; Richard H. Brodhead, “Prophets in America circa 1830: Ralph Waldo Emerson, Nat Turner, Joseph Smith”, en Joseph Smith Jr .: Reappraisals after Two Centuries, ed. Reid L. Neilson y Terryl L. Givens (New York, NY: Oxford University Press, 2009), 13–29; Christopher C. Jones, “We Latter-day Saints are Methodists”: The Influence of Methodism on Early Mormon Religiosity”, tesis de maestría, Brigham Young University (2009); “The Power and Form of Godliness: Methodist Conversion Narratives and Joseph Smith’s First Vision”, Journal of Mormon History 37, no. 2 (Spring 2011): 88-114.

2 Lucy Mack Smith, History, 1845, 51–55, 63–72.

3 Para un relato autobiográfico de la visión de Finney de Cristo que lo llevó a su conversión, véase Charles G. Finney, Memoirs of Rev. Charles G. Finney: Written by Himself (New York: A.S. Barnes & Company, 1876), 12–23.

4 Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, págs. 183–204; véase también Joseph Smith and the Beginnings of Mormonism (Urbana y Chicago: University of Illinois, 1984), 43–59; Joseph Smith: Rough Stone Rolling (New York: Knopf, 2005), 30–41. Para análisis sobre el contexto más general de este fenómeno, véase David F. Holland, Sacred Borders: Continuing Revelation and Canonical Restraint in Early America (New York, NY: Oxford University Press, 2011); Richard E. Bennett, 1820: Dawning of the Restoration (Provo y Salt Lake City, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2020), 317–342.

5 Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, 193.

6 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “¿Cómo relató José Smith la historia de su Primera Visión?”, Perspectiva de José Smith–Historia #14 (diciembre 3, 2020).

7 Jones, “The Power and Form of Godliness”, 113.

8 Para conocer diferentes planteamientos, véase John W. Welch, ed., The Worlds of Joseph Smith: A Bicentennial Conference at the Library of Congress (Provo, UT: Brigham Young University Press, 2006); Nelson y Givens, Joseph Smith Jr. ; RoseAnn Benson, Alexander Campbell and Joseph Smith: Nineteenth-Century Restorationists (Provo, UT and Abilene, TX: Brigham Young University Press y Abilene Christian University Press, 2017).

9 Robert V. Remini, Joseph Smith (New York, NY: Viking, 2002), 40.

10 Brodhead, “Prophets in America circa 1830”, pág. 17.

5 Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, 197.

La misión de enseñanza de Enoc: Enoc y el otro “hombre demente”

William Blake, 1757–1827: "Nebuchadnezzar"

Perspectiva del Libro de Moisés #6

Moisés 6:15, 37–68; 7:2, 13, 38

Con la contribución de Jeffrey M. Bradshaw

Cuando Enoc se dispuso a cumplir con su comisión profética, al parecer su predicación inicialmente atrajo a los oyentes solo por su valor como espectáculo local. Todos estaban ansiosos por ver al ruidoso fanático religioso:

Y salían a escucharlo, en los lugares altos, y decían a los que guardaban las tiendas1: Quedaos aquí y cuidad las tiendas mientras vamos allá para ver al vidente, porque profetiza, y hay una cosa extraña en la tierra; ha venido un demente entre nosotros. (Moisés 6:38, énfasis añadido)

El raro término “demente” (en inglés “wild man”), con justa razón, sobresale ante los ojos del lector. [En inglés], se usa solo una vez en el resto de las Escrituras, como parte de la profecía de Jacob sobre cómo vivirá Ismael para convertirse en el enemigo predilecto de todos2. Sin embargo, un paralelo mucho más interesante del libro de Moisés puede encontrarse en el libro de los Gigantes, un manuscrito arameo de Enoc descubierto en Qumrán. Para apreciar plenamente la importancia de lo que este pequeño detalle agrega a la historia más extensa de Enoc, será útil contar con algunos antecedentes.

Hombres dementes santos e impíos

El rey de Babilonia Nabucodonosor es la forma de “demente” bíblico más conocido. Después de rechazar el llamado del Señor al arrepentimiento, su destino fue anunciado por el profeta Daniel3:

[O]h rey Nabucodonosor: … El reino ha sido quitado de ti; y de entre los hombres te echarán, y con las bestias del campo será tu morada… hasta que entiendas que el Altísimo tiene dominio sobre el reino de los hombres, y a quien él quiere lo da. En aquella misma hora se cumplió la palabra sobre Nabucodonosor, y fue echado de entre los hombres; y comía hierba como los bueyes, y su cuerpo se mojaba con el rocío del cielo, hasta que su pelo creció como plumas de águila y sus uñas como las de las aves.

En la grotesca descripción que William Blake hace de Nabucodonosor arriba presentada, “vemos [al rey] en el exilio, como un animal en cuatro patas. Desnudo, mira con horror enloquecido su propio reflejo como una especie de anti-Narciso”4.

Penelope Doob, que busca caracterizar a los tipológicos “hijos de Nabucodonosor” en la literatura sagrada y secular, contrastó la convención literaria del “demente impío” con la del “demente santo”5. Nabucodonosor es el prototipo de la primera categoría, su demencia y autoexclusión de la sociedad terminan solo cuando completó satisfactoriamente el proceso de penitencia6. Otros “dementes” en la Biblia que, en contraste con Nabucodonosor, nunca perdieron su “demencia” incluyen a Ismael7, Esaú8, Sansón9, y el antepasado arquetípico de los gibborim bíblicos, Nimrod10. Lo interesante al rastrear la historia de estos personajes es que a menudo sirvieron como “la contraparte secundaria y demente del héroe principal”11, Ismael contra Isaac, Esaú contra Jacob, Nimrod contra Abraham12, o tal vez incluso los “dementes y salvajes”13 lamanitas contra nefitas.

En su única aparición en las Escrituras fuera de la historia de Enoc, el término “wild man” (usado en la Biblia versión del rey Santiago para Ismael) traduce el hebreo literal “wild-ass man” (hombre-asno salvaje), recordando14:

el robusto, intrépido y ágil onagro sirio (en hebreo pere’), que habita en el desierto y es casi imposible de domesticar. Jeremías describe al asno salvaje del desierto que: “olfatea el viento; en el tiempo de su celo, ¿quién la detendrá?”15. Agar … producirá un pueblo libre e indisciplinado.

La descripción de Ismael como un “hombre onagro” coincide con la de Enkidu como akkanu (onagro) en la antigua epopeya babilónica Gilgamesh, un guerrero indomable cuya destreza se demostró en una batalla sangrienta: un “asno salvaje en fuga, burro de las tierras altas, pantera de la naturaleza”16 que “degolló al Toro del Cielo” y “mató a Humbaba”17.

Por otro lado, Adán18, Elías19, Juan el Bautista20 y los practicantes cristianos posteriores del monacato y el ascetismo a veces se identifican como ejemplos del “hombre demente santo”, aunque es importante señalar que en realidad nunca se les llama de esa manera en las Escrituras21. Estos personajes se vistieron voluntariamente con sus ropas ásperas como “insensatos por Dios”22 en una búsqueda de “conocimiento mayor”23. El único lujo que ofrecía el estilo de vida espartano de estos “profetas en el desierto”24, era la libertad de dedicarse resueltamente a la predicación del arrepentimiento en voz alta a los oyentes espiritualmente sordos25.

¿Enoc era un hombre demente?

Ciertamente, Enoc no era un “demente impío”. Pero, ¿realmente encaja en la descripción de un “hombre demente santo”? Se muestran dos formas de responder a esta pregunta. La primera opción es bastante simple y obvia. La segunda es más compleja y especulativa, pero puede ofrecer una explicación más completa de la poca información relevante que tenemos en las Escrituras. Para poder comentar adecuadamente ambas opciones, esta perspectiva será un poco más larga de lo habitual.

Opción 1: Enoc era un “hombre demente santo”, hecho con el mismo molde que Juan el Bautista. En ciertos aspectos, Enoc parece encajar en el perfil de un “hombre demente santo” cuando lo comparamos con Juan el Bautista. Al igual que Enoc, Juan el Bautista atrajo a multitudes que tenían más interés en ver una “cosa extraña”26 que en escuchar sus creencias arraigadas ser cuestionadas. El relato del libro de Moisés describe a las personas a las que se dirigió Enoc como primos espirituales de la audiencia ateniense de Pablo, que “de ninguna otra cosa se ocupaban, sino en decir o en oír algo nuevo”27. Si la aparición de Enoc hubiera sido un evento trivial y común, una mera “caña sacudida por el viento”28, para empezar, se habrían quedado en casa, tan inalterados como cuando volvieron a casa después de escucharlo. Seguramente, como lo supone el relato, tales individuos no habrían dejado sus tiendas simplemente para “contemplar un espectáculo cotidiano”29, especialmente cuando, como en el caso de Juan, habrían tenido que viajar a “las colinas y a los lugares altos”30 para encontrarlo.

Además de cualquier otra cosa que podamos inferir de forma especulativa acerca de que la aparición de Enoc es una “cosa extraña en la tierra”31, el propio libro de Moisés nos da un ejemplo explícito de lo que despertó el interés de la gente por ir a ver a Enoc, en concreto, porque “profetiza”32. ¿Esto significa, tal vez, que “la palabra de Jehová era de estima [es decir, excepcional] en aquellos días, y no había visión manifiesta”33? Si es así, la misma escasez de profetas y profecías también puede ayudar a explicar el encanto de Enoc como novedad local34.

Independientemente de los factores que pudieran haber establecido a Enoc como un espectáculo extraño y excepcional, el libro de Moisés continúa revelando que él era una formidable fuente de temor35:

cuando lo oyeron, ninguno puso las manos en él, porque el temor se apoderó de todos los que lo oían.

Más tarde, cuando estalló la guerra con los seguidores de Enoc, su poder sobre los elementos naturales cuando hablaba “la palabra del Señor” provocó temor en toda la región36:

[Y] tan grande fue la fe de Enoc que dirigió al pueblo de Dios, y sus enemigos salieron a la batalla contra ellos; y él habló la palabra del Señor, y tembló la tierra, y huyeron las montañas, de acuerdo con su mandato; y los ríos de agua se desviaron de su cauce, y se oyó el rugido de los leones en el desierto; y todas las naciones temieron en gran manera, por ser tan poderosa la palabra de Enoc, y tan grande el poder de la palabra que Dios le había dado.

En resumen, la aparición excepcional de Enoc como un forastero y un profeta formidable, quizás una especie de proto-Samuel el Lamanita37, predicando un mensaje perturbador en el desierto en una época en que los profetas pueden haber sido escasos, cuando se combina con el temible poder sobre la naturaleza y los enemigos que Dios le había dado, podría haber sido razón suficiente para que la gente lo describiera como un “hombre demente”38.

Opción 2: Enoc no era un “hombre demente”, simplemente se le llamaba así en forma de burla. Aparte de la descripción del dominio de Enoc en la batalla (a la que volveremos más adelante), la evidencia directa de las Escrituras indica solo que Enoc compartía ciertos aspectos de la “rareza” de Juan. Pero, ¿hay fuertes indicios en el libro de Moisés39 de que Enoc también compartía los identificadores clave de la “demencia” de Juan, por ejemplo, su ropa áspera, su aislamiento social y su dieta rigurosa? Sorprendentemente, no encontramos suficiente evidencia en las Escrituras para estar totalmente seguros de que Enoc encarnaba las cualidades esenciales de la tipología del “hombre demente” que parecen haber prevalecido en su época.

Para situar a la audiencia de Enoc con mayor precisión, pasamos de los ejemplos posteriores de Elías y Juan el Bautista a la literatura más antigua y relevante que ilustra el concepto de “hombre demente” en tiempos más cercanos a la vida de Enoc. Varios estudios útiles sobre las apariciones y repercusiones recurrentes de diversos pueblos que fueron llamados gibborim (en hebreo “guerreros poderosos”40) pueden ayudarnos a comprender los significados más antiguos del término “hombre demente” y el contexto social de la misión de Enoc desde la perspectiva de la tradición judía.

La palabra hebrea gibbor en sí misma nos da un punto de partida. “Etimológicamente, con su consonante media duplicada”, escribe Gregory Mobley, “gibbor es una voz intensiva de geber, ‘hombre’. En este sentido, ya que la masculinidad se duplica, gibbor prácticamente se compara con el compuesto inglés ‘he-man’ (macho)”41. ¿Y en qué cualidades varoniles se esperaba que un gibbor sobresaliera? Brian R. Doak resume un aspecto relevante de su análisis sociolingüístico de la cultura de los gibborim en los tiempos bíblicos de la siguiente manera42:

Como encarnación humana de lo salvaje e indómito, el [gibbor] bíblico asume el papel de “hombre demente”, “monstruo” y “adversario de élite” para demostraciones heroicas de destreza en la lucha.

Si los valores culturales insinuados en el Libro de los Gigantes y literatura similar acerca de los gibborim se parecen a los de la audiencia de Enoc en el libro de Moisés, y ciertamente la descripción breve pero muy reveladora de la guerra étnica despiadada expuesta en Moisés 7:5-10 proporciona algo de apoyo a esta hipótesis43: la cualidad personal más admirada entre los gibborim era de hecho la “destreza en la lucha”. Podríamos inferir que el mayor cumplido que un gibbor podría hacerle a otro sería reconocer su posición como un verdadero “hombre demente”.

En la literatura de Enoc, dentro y fuera de las Escrituras, ¿cómo se compara Enoc con la manera en que un gibbor podría describir a un “hombre demente”? ¿Alguna vez se deleitó con la demente emoción de la matanza humana? ¿Había matado alguna vez a un león con sus propias manos?44. ¿Tenía alguna reputación de arquero o de cazador? En realidad, ¿se dijo que era “grande de estatura”45, como Nefi y Mormón, profetas del Libro de Mormón que más tarde se convirtieron en líderes militares? Cuando buscamos cualquier coincidencia entre las descripciones de Enoc y los rasgos esenciales de un “hombre demente” en la tradición bíblica (y más especialmente en la cultura de los gibborim), nos quedamos con las manos vacías.

Si admitimos que no se dice explícitamente que Enoc tenga las cualidades y experiencias esenciales que lo habrían marcado claramente como un “hombre demente”, ¿por qué entonces alguien lo habría llamado así?46. Ese es el enigma.

Entonces, comenzamos por el principio: ¿Qué sabemos sobre el carácter de Enoc del Libro de Moisés al momento de su llamado? Ya que sabemos muy poco, lo poco que sabemos de las Escrituras se vuelve importante. Y por lo que Robert Alter, el eminente estudioso de los aspectos literarios del Antiguo Testamento, nos dice sobre la forma en que funciona la narrativa bíblica, “al comienzo de cualquier nueva historia, el punto en el que surge el diálogo por primera vez será digno de especial atención, y en la mayoría de los casos, las palabras iniciales pronunciadas por un personaje serán reveladoras, … constituyendo un momento importante en la exposición del carácter”47.

¿Qué dijo Enoc en ese momento? Él “se humilló a tierra”, y luego expuso humildemente su incapacidad para la tarea: “[Yo] … no soy más que un jovenzuelo, y toda la gente me desprecia, por cuanto soy tardo en el habla”48. “Con unos pocos y hábiles trazos, el autor [de las Escrituras], junto con la imaginación de su lector, arma un cuadro que es más ‘real’ que si lo hubiera dibujado a detalle”49. Las palabras de Enoc han proporcionado lo que Laurence Turner llama un “anuncio de la trama”50. Por lo tanto, como lectores, ahora estamos equipados con pistas sobre lo que deberíamos buscar a medida que avanza la historia.

De hecho, la primera declaración de Enoc es especialmente reveladora: “soy… un jovenzuelo”51. En una cultura guerrera, un “jovenzuelo” (en hebreo na’ar) ocupa el peldaño más bajo en la escala de respeto. Para el gibbor para quien luchar lo era todo, el na’ar sin experiencia no era nada. Mobley explica52:

Un na’ar … puede significar muchas cosas: “niño”, “sirviente”, “asistente”, “soldado de infantería”, pero en todos los casos es menos que un gibbor. Para el grupo superior, un guerrero veterano, no había gloria en luchar por debajo de su posición. Goliat desprecia al na‘ar David, que sale del campamento israelita para enfrentarse a él53.

Luego, una vez que Enoc comienza a predicar, nos vemos obligados a preguntar: Si el propio pueblo de Enoc lo odiaba y se burlaba de él por ser “tardo en el habla”, ¿por qué sus enemigos habrían sido más caritativos con él cuando apareció por primera vez? ¿Los lugareños hostiles, que solo habían escuchado rumores sobre Enoc, serían propensos a hablar con entusiasmo de su anticipado estilo de oratoria, estatura o destreza? ¿O es más probable que continuaran con el tipo de burla a la que Enoc estaba acostumbrado en casa? Además, debe observarse que cualquier prejuicio inicial contra la apariencia y la entrega de Enoc fue aparentemente magnificado por el contenido y la severidad del mensaje en sí: “clamaba en voz alta, testificando en contra de sus obras; y todos los hombres se ofendían por causa de él”54.

Otra pista importante para comprender las actitudes cambiantes de la gente hacia Enoc se encuentra en los versículos 38 y 39. Estos versículos parecen contrastar deliberadamente, revelando la diferencia en la actitud de la multitud antes y después de escuchar a Enoc. En el versículo 38, antes de que los habitantes del pueblo “sal[ieran] a escucharlo… para ver al vidente”, dijeron a los “que guardaban las tiendas”, tal vez de una manera sarcástica o burlona, que “un hombre demente hab[ía] [llega]do entre [ellos]”55. Parece que solo después de que Enoc le habló a sus oyentes, su tono burlón fue reemplazado por una actitud de asombro: “Y aconteció que cuando lo oyeron, ninguno puso las manos en él, porque el temor se apoderó de todos los que lo oían”56.

Cuando llegamos al final de la historia, nos damos cuenta de que la autodescripción inicial de Enoc como “tardo en el habla” nos ha preparado para el irónico cambio de papeles que se desarrolla en un escenario más grande en su victoria militar final. Esto puede constituir una de las lecciones principales del relato: concretamente, que Enoc conquistó a sus enemigos a través de la “virtud de la palabra de Dios”57. En contraste con los gibborim, aspirantes a dementes que “conquista[ron] según su fuerza”58, Enoc, que no tenía ninguna de las cualidades machistas que sus enemigos apreciaban, ganó sus batallas porque “habló la palabra del Señor”59. Su anterior debilidad se había convertido en su fortaleza60 mediante “el poder de la palabra que Dios le había dado”61. Y la fuerza física de los gibborim era, devastadoramente, nada más que debilidad cuando se enfrentaban a Enoc, un adversario con poder divino62.

De acuerdo con la moraleja de tal lección, los autores bíblicos posteriores enseñaron deliberadamente que “el futuro de Israel no se encuentra a lo largo”63 del “camino [de] todos [sus] guerreros [gibborim]”64, sino en “[convertirse] a Jehová con todo su corazón”65. Proverbios 24:5 [en inglés] afirmó: “Más poderoso es el sabio que el fuerte”66. Parafraseando, podríamos entender que esto significa que el “hombre sabio” es más un geber67 que el gibbor; en otras palabras, el “hombre sabio” es más “hombre” que el “macho”. De manera similar, el predicador de Eclesiastés 9:16 concluyó que “la sabiduría (ḥokmâ) es superior al heroísmo [“varonil”] (gĕbûrâ)”68.

¿Hay un precedente en el libro de Moisés del incidente que puso en ridículo la etiqueta incongruente de “hombre demente” a Enoc? Sí, uno puede encontrar el mismo estilo de humor descortés en Moisés 8, donde las etiquetas se usaron al revés para complacer a los asistentes a la fiesta en los días de Noé. Mientras la multitud embriagada de los “hijos de los hombres”69, quienes habían rechazado la predicación de Noé70 y se habían casado con sus nietas71, llenaban y volvían a llenar sus copas de vino, se llamaban a sí mismos, entre risas, los “hijos de Dios”72. Al mismo tiempo, después de exaltar juguetonamente su propio estatus, llamaron sarcásticamente a sus esposas “hijas de los hombres”73, despreciando deliberadamente el linaje de sus esposas como hijas de los hijos de Noé. De manera importante, estos hijos de Noé, los padres de estas esposas, habían sido calificados específicamente como “los hijos de Dios”74. Aunque las etiquetas varían, el humor de mal gusto y gastado sigue siendo el mismo en todas las generaciones.

Elmer y Pato Lucas
Elmer Gruñón: “¿Cómo voy a atrapar ese pato loco?”
Pato Lucas: “Precisamente lo que me estaba preguntando, mi pequeño Nimrod”.

Continuando con un ejemplo moderno, sugerimos que el término “hombre demente” podría haber sido usado sarcásticamente por los gibborim para burlarse de la estatura relativamente más pequeña de Enoc en comparación con ellos mismos, tal vez similar al caso del Pato Lucas llamando al irremediablemente torpe cazador Elmer Gruñón “mi pequeño Nimrod”75.

¿Qué pasa con el “hombre demente” en el Libro de los Gigantes?

En cuanto al “hombre demente” que aparece en la tradición aramea de Enoc de Qumrán, primero debe tenerse en cuenta que los eruditos anteriores a veces han dudado de que el término “hombre demente” aparezca incluso en el Libro de los Gigantes. Sin embargo, aunque las traducciones anteriores del Libro de los Gigantes del pasaje pertinente a veces contenían uno u otro, pero no ambos términos “hombre demente” y “bestias salvajes”, existe un consenso cada vez más sólido de que ambos términos están presentes en el manuscrito original76.

Si el creciente consenso es correcto, uno de los malvados líderes de los gibborim, tal vez Gilgamesh77, se llamó a sí mismo “el hombre demente”. Nos basamos en la traducción de Edwin Cook para proporcionar un trasfondo para la declaración del malvado gibbor como una admisión de su humillante derrota y la consiguiente degradación personal por parte de Enoc y su pueblo78:

3. [… Soy] poderoso, y por la poderosa fuerza de mi brazo y mi propia gran fuerza
4. y subí contra toda carne, y les hice la guerra; pero yo no
5. [prevalecí, y no] puedo mantenerme firme contra ellos, porque mis oponentes
6. [son ángeles que] residen en [los cielos] y moran en los lugares santos [… ] Y no fueron
7. [derrotados, porque] son más fuertes que yo [… ]
8. [ ] de la bestia salvaje ha venido, y el hombre demente me llaman.

Joseph Angel compara hábilmente la humillación del arrogante líder de los gibborim, murmurando consternado para sí mismo después de su derrota, con el tema principal de la historia de Nabucodonosor. Angel perceptivamente reconoce que la calificación de Nabucodonosor y Gilgamesh como “hombres dementes, ambos parecen estar relacionados con la Epopeya de Gilgamesh”79. En este dramático giro de los acontecimientos, el posible hombre demente poderoso (en la orgullosa tradición de los gibborim) se transforma literal o figurativamente en un hombre demente bestial de la tragedia mesopotámica y bíblica80. El lector del relato también verá, de acuerdo con la tradición bíblica típica del “hombre demente”, que el enemigo de Enoc ha jugado “la contraparte secundaria y demente del héroe principal”81, que, tanto en el Libro de los Gigantes como en el libro de Moisés, es claramente el propio Enoc.

Conclusión

El libro de Moisés y el Libro de los Gigantes son dos obras diferentes, publicadas con milenios de diferencia, cada una con un pasado único y su propia historia que contar. Dicho esto, cualquiera que sea el significado exacto del término “hombre demente” en estos dos relatos, el hecho de que esta descripción rara y peculiar aparezca en estas historias ya estrechamente relacionadas sobre Enoc, sugiere que cada una puede contener fragmentos de una tradición literaria común preexistente. Hasta donde podemos determinar, la única aparición del término “hombre demente” en la literatura antigua existente de Enoc está en el Libro de los Gigantes y el único ejemplo de ello en las traducciones de las Escrituras de José Smith está en el relato de Enoc en el libro de Moisés.

Este artículo fue adaptado y ampliado de Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 42, 68.

Otras lecturas

Angel, Joseph L. “The humbling of the arrogant and the ‘wild man’ and ‘tree stump’ traditions in the Book of Giants and Daniel 4”. En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 61-80. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2016.

Bradshaw, Jeffrey M., y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014, págs. 42, 68 (“wild man” [hombre demente], 84, 203, 225 (sons of men and daughters of Noah [hijos de los hombres y las hijas de Noé]).

Doak, Brian R. “The giant in a thousand years: Tracing narratives of gigantism in the Hebrew Bible and beyond”. En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 13–32. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2016, págs. 24-25.

Doob, Penelope B. R. Nebuchadnezzar’s Children: Conventions of Madness in Middle English Literature. New Haven, CT: Yale University Press, 1974.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005, págs. 74 n. 45, 96 (“wild man” [hombre demente] y “tent-keepers” [los que guardaban las tiendas]), 161–164 (sons of men and daughters of Noah [hijos de los hombres y las hijas de Noé]).

Mobley, Gregory. “The wild man in the Bible and the Ancient Near East”.Journal of Biblical Literature 116, no. 2 (1997): 217-33. https://www.jstor.org/stable/3266221. (Consultado el 6 de abril de 2020).

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986, págs. 180, 211–213.

Consultas

Alter, Robert. The Art of Biblical Narrative. New York: Basic Books, 1981.

-, ed. The Hebrew Bible: A Translation with Commentary. New York City, NY: W. W. Norton, 2019.

Angel, Joseph L. “The Humbling of the Arrogant and the ‘Wild Man’ and ‘Tree Stump’ Traditions in the Book of Giants and Daniel 4”. En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 61-80. Tübingen, Germany Mohr Siebeck, 2016.

Berlin, Adele. 1983. Poetics and Interpretation of Biblical Narrative. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1994. https://books.google.com/books?id=eLoBhPENIBQC. (Consultado el 10 de abril de 2020).

Blake, William. The Illuminated Blake: William Blake’s Complete Illuminated Works with a Plate-by-Plate Commentary. New York City, NY: Dover Publications, 1974.

Bloom, Harold. 1963. Blake’s Apocalypse: A Study in Poetic Argument. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1970.

Bradshaw, Jeffrey M. Creation, Fall, and the Story of Adam and Eve. 2014 ed. actualizada. En God’s Image and Likeness 1. Salt Lake City, UT: Eborn Books, 2014.

—. Temple Themes in the Book of Moses. 2014 ed. actualizada Salt Lake City, UT: Eborn Publishing, 2014.

—. Temple Themes in the Oath and Covenant of the Priesthood. 2014 ed. actualizada Salt Lake City, UT: Eborn Books, 2014.

Bradshaw, Jeffrey M. y David J. Larsen. Enoch, Noah, and the Tower of Babel. En God’s Image and Likeness 2. Salt Lake City, UT: The Interpreter Foundation y Eborn Books, 2014.

Davies, W. D. y Dale C. Allison. 1991. The Gospel According to St. Matthew. 3 vols. The International Critical Commentary on the Holy Scriptures of the Old and New Testaments, ed. J. A. Emerton, C. E. B. Cranfield y G. N. Stanton. London, England: T&T Clark, 2012.

de Troyes, Chrétien. ca. 1180. “Yvain”. En Arthurian Romances. Traducido por W. W. Comfort, 157-233. Mineola, NY: Dover Books, 2006.

Doak, Brian R. “The giant in a thousand years: Tracing narratives of gigantism in the Hebrew Bible and beyond”. En Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan: Contexts, Traditions and Influences, editado por Matthew Goff, Loren T. Stuckenbruck y Enrico Morano. Wissenschlaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 360, ed. Jörg Frey, 13–32. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 2016.

Doob, Penelope B. R. Nebuchadnezzar’s Children: Conventions of Madness in Middle English Literature. New Haven, CT: Yale University Press, 1974.

Draper, Richard D., S. Kent Brown y Michael D. Rhodes. The Pearl of Great Price: A Verse-by-Verse Commentary. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005.

Eisler, Robert. The Messiah Jesus and John the Baptist According to Flavius Josephus’ Recently Rediscovered ‘Capture of Jerusalem’ and the Other Jewish and Chrstian Sources (Versión condensada de la edición alemana publicada como ΙΗΣΟϒ Σ ΒΑΣΙΛΕϒΣ Οϒ ΒΑΣΙΛΕϒΣΑΣ: Messianische Unabhängigkeitsbewegung vom Auftreten Johannes des Täufers bis zum Untergang Jakobs des Gerechtenn ach der neuerschlossenen Eroberung von Jerusalem des Flavius Josephus und den christlichen Quellen, Religionswissenschaftliche Biliothek 9, 2 vols., Heidelberg: Carl Winters Universitätsbuchhandlung, 1929-30). Traducido por Alexander Haggerty Krappe. New York City, NY: Lincoln MacVeaagh, The Dial Press, 1931. http://www.christianjewishlibrary.org/PDF/LCJU_MessiahJesus.pdf. (Consultado el 25 de enero de 2020).

Frye, Northrop. 1947. Fearful Symmetry: A Study of William Blake. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1969.

George, Andrew, ed. 1999. The Epic of Gilgamesh. London, England: The Penguin Group, 2003.

Laertius, Diogenes. 1925. “Solon”. En Lives of Eminent Philosophers, Books 1-5. 2 vols. Vol. 1. Traducido por R. D. Hicks. The Loeb Classical Library 184, 46-69. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1959. https://archive.org/details/DiogenesLaertius01LivesOfEminentPhilosophers15_201412. (Consultado el 7 de abril de 2020).

Lidzbarski, Mark, ed. Das Johannesbuch der Mandäer. 2 vols. Giessen, Germany: Alfred Töpelmann, 1905, 1915.

-. Mandäische Liturgien. Berlin, Germany: Weidmannsche Buchhandlung, 1920.

-, ed. Ginza: Der Schatz oder das Grosse Buch der Mandäer. Quellen der Religionsgeschichte, der Reihenfolge des Erscheinens 13:4. Göttingen y Leipzig, Germany: Vandenhoeck & Ruprecht, J. C. Hinrichs’sche, 1925. https://ia802305.us.archive.org/7/items/MN41563ucmf_2/MN41563ucmf_2.pdf. (Consultado el 7 de septiembre de 2019).

Martinez, Florentino Garcia. “The Book of Giants (4Q531)”. En The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, editado por Florentino Garcia Martinez. 2nd ed. Traducido por Wilfred G.E. Watson, 262. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1996.

MichaelK. In which cartoon (if any) did Bugs Bunny use the term “nimrod”? Movies & TV Stack Exchange, 2017. https://movies.stackexchange.com/questions/81453/in-which-cartoon-if-any-did-bugs-bunny-use-the-term-nimrod. (Consultado el 22 de febrero de 2020).

Migne, Jacques P. “Livre d’Adam”. En Dictionnaire des Apocryphes, ou, Collection de tous les livres Apocryphes relatifs a l’Ancien et au Nouveau Testament, pour la plupart, traduits en français, pour la première fois, sur les textes originaux, enrichie de préfaces, dissertations critiques, notes historiques, bibliographiques, géographiques et théologiques, editado por Jacques P. Migne. Migne, Jacques P. ed. 2 vols. Vol. 1. Troisième et Dernière Encyclopédie Théologique 23, 1-290. Paris, France: Migne, Jacques P., 1856. http://books.google.com/books?id=daUAAAAAMAAJ. (Consultado el 17 de octubre de 2012).

Milik, Józef Tadeusz y Matthew Black, eds. The Books of Enoch: Aramaic Fragments from Qumran Cave 4. Oxford, England: Clarendon Press, 1976.

Mitchell, Stephen. Gilgamesh: A New English Version. New York City, New York: Free Press, 2004.

Mobley, Gregory. “The wild man in the Bible and the Ancient Near East”. Journal of Biblical Literature 116, no. 2 (1997): 217-33. https://www.jstor.org/stable/3266221. (Consultado el 6 de abril de 2020).

The Empty Men: The Heroic Tradition of Ancient Israel. The Anchor Bible Reference Library, ed. David Noel Freedman. New York City, NY: Doubleday, 2005.

Nibley, Hugh W. Enoch the Prophet. The Collected Works of Hugh Nibley 2. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1986.

—. 1986. Teachings of the Pearl of Great Price. Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies (FARMS), Brigham Young University, 2004.

Parry, Donald W. y Emanuel Tov, eds. The Dead Sea Scrolls Reader. 6 vols. Leiden, The Netherlands: Brill, 2005.

Pseudo-Clement. ca. 235-258. “Recognitions of Clement”. En The Ante-Nicene Fathers (The Writings of the Fathers Down to AD 325), editado por Alexander Roberts y James Donaldson. 10 vols. Vol. 8, 77-211. Buffalo, NY: The Christian Literature Company, 1886. Reimpreso, Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2004.

Reeves, John C. y Annette Yoshiko Reed. Sources from Judaism, Christianity, and Islam. 2 vols. Enoch from Antiquity to the Middle Ages 1. Oxford, England: Oxford University Press, 2018.

Sarna, Nahum M., ed. Genesis. The JPS Torah Commentary, ed. Nahum M. Sarna. Philadelphia, PA: The Jewish Publication Society, 1989.

Smith, Joseph, Jr. “Persecution of the prophets”. Nauvoo, IL: Times and Seasons 3, No. 21, 1 September 1842, 1842, 902-03. https://www.josephsmithpapers.org/paper-summary/times-and-seasons-1-september-1842/8. (Consultado el 2 de mayo de 2020).

Smith, Joseph, Jr., Andrew F. Ehat y Lyndon W. Cook. The Words of Joseph Smith: The Contemporary Accounts of the Nauvoo Discourses of the Prophet Joseph, 1980. https://rsc-legacy.byu.edu/out-print/words-joseph-smith-contemporary-accounts-nauvoo-discourses-prophet-joseph. (Consultado el 25 de abril de 2020).Smith, Joseph, Jr. 1938. Teachings of the Prophet Joseph Smith. Salt Lake City, UT: Deseret Book, 1969.

Stuckenbruck, Loren T. The Book of Giants from Qumran: Texts, Translation, and Commentary. Tübingen, Germany: Mohr Siebeck, 1997.

Turner, Laurence. Announcements of Plot in Genesis. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 96, ed. David J. A. Clines y Philip R. Davies. Sheffield, England: JSOT Press, 1990. https://core.ac.uk/download/pdf/14343346.pdf. (Consultado el 28 de julio de 2017).

Vaughan, Agnes Carr. Madness in Greek Thought and Custom. Baltimore, MD: J. H. Furst Company, 1919. https://books.google.com/books?id=RfnOAAAAMAAJ. (Consultado el 7 de abril de 2020).

Widtsoe, John A. “Enoch, whom the Lord took unto himself”. The Juvenile Instructor 36, no. 11 (1 June 1901): 342-46. https://books.google.com/books?id=c6XtAAAAMAAJ. (Consultado el 2 de mayo de 2020).

William Blake Online: Blake’s Cast of Characters: Personification of the Fallen Tyrant. En Tate Gallery.http://www.tate.org.uk/learning/worksinfocus/blake/imagin/cast_04.html. (Consultado el 27 de abril de 2007).

William Blake: Blake’s Cast of Characters. En Tate Gallery. https://www.tate.org.uk/art/artists/william-blake-39/blakes-characters. (Consultado el 2 de mayo de 2020).

Zurski, Ken. 2020. The Nimrod effect: How a cartoon bunny changed the meaning of a word forever. En Unremembered History. https://unrememberedhistory.com/2017/01/09/the-nimrod-effect-how-a-cartoon-bunny-changed-the-meaning-of-a-word-forever/. (Consultado el 26 de febrero de 2020).

Notas al pie de página

 

1 Con respecto a los que guardan de las tiendas, R. D. Draper et al., Commentary, pág. 96 comentó:

Estas personas eran evidentemente una clase de sirvientes. Además, el término puede ser un indicador más de que Enoc estaba predicando entre el pueblo de Caín, porque fueron ellos quienes inauguraron una vida morando en tiendas (véase Moisés 5:45); además, las tareas del cuidador de tiendas aparentemente incluían la vigilancia del ganado (véase ibíd., pág. 74 n. 45).

2 Génesis 16:12.

3 Daniel 4:31–33.

4 Blake Online, Blake Online. Véase también W. Blake, Illuminated Blake, pág. 121; N. Frye, Symmetry, págs. 270-272. A menudo se ha afirmado que el propio Blake luchó contra la locura. Sobre el tema de la posible locura de Blake, véase J. M. Bradshaw, God’s Image 1, pág. 783. La imagen de Blake fue pintada en 1795. En Francia, Luis XVI había sido ejecutado dos años antes. “Mientras tanto, en Inglaterra, George III, a quien los colonos americanos habían despojado recientemente de su poder, sufrió episodios de demencia [por lo tanto] esta imagen de un rey degradado [podría] ser una expresión de la simpatía de Blake por los republicanos en Francia y Estados Unidos” (William Blake’s Cast, William Blake’s Cast) [Elenco de William Blake]. “En su clamor contra la imposición de cualquier código de uniformidad sobre personalidades contrarias”, Blake recuerda a la sociedad que “tienta el destino de Nabucodonosor, una caída en la bestialidad aturdida, si no presta atención a las advertencias de la visión [transformadora del profeta]” (H. Bloom, Blake’s Apocalypse), pág. 96).

5 P. B. R. Doob, Nebuchadnezzar’s Children. Excluimos de la presente deliberación a otros individuos que algunos podrían clasificar como “hombres dementes”, pero por diferentes razones. Estos podrían incluir a David, quien fingió locura para dar informes contundentes de que era una amenaza para Aquis, el rey de Gat (1 Samuel 21:12-15) y Solón, quien necesitaba la locura como pretexto para exponer su mensaje ilegal (D. Laercio, Solon, págs. 46-51; A. C. Vaughan, Madness, pág. 63). Sin embargo, en las Escrituras y en el mundo antiguo, la “locura”, el dominio de lo “irracional”, era generalmente una categoría diferente a la de “la demencia”, el dominio de la “alteridad”. Al describir esta “alteridad”, Gregory Mobley, secundando a Richard Bernheimer, observó: “Si el hombre demente reside cerca, es una figura demoníaca; si está lejos, es un representante de una raza monstruosa; si está muy lejos en el tiempo, un espécimen prehistórico” (G. Mobley, Wild Man, págs. 219-220).

6 Además del ejemplo bíblico de Nabucodonosor, Doob incluye en la primera categoría a los caballeros artúricos Yvain, Lancelot y Tristán, quienes se volvieron locos por las decepciones amorosas. Véase, por ejemplo, C. de Troyes, Yvain, pág. 189, donde Yvain “vivía en el bosque como un loco o un salvaje”. Gracias al profesor de BYU Jesse Hurlbut por esta referencia.

7 De Ismael, escribe Mobley (G. Mobley, Wild Man, pág. 226): Los primeros años de vida de Ismael se asocian con el midbar (“desierto”, Génesis 16:7, 21:14, 20, 21) … y gana renombre como un arquero.

8 De Esaú, Mobley escribe (ibíd., pág. 226): Esaú es llamado un ish sadeh (“hombre del campo”, Génesis 25:27) y un ish sair (“hombre velludo”, Génesis 27:11). Este famoso cazador incluso exuda el aroma terroso de la naturaleza (Génesis 27:27).

9 Mobley escribe sobre Sansón (ibíd., pág. 229):

Aunque la Biblia no dice una palabra sobre el vello corporal, el cabello de Sansón, sin cortar desde que nació, es su rasgo distintivo. Sansón establece sus credenciales como amo de las bestias en su hazaña inaugural de luchar con un león (Jueces 14:5-6) y luego al capturar y controlar a los zorros (Jueces 15:4-5). … Sansón duerme en la cueva de una roca (15:8), come miel silvestre (Jueces 14:9-10) y bebe [ni vino ni sidra] (Jueces 13:4, 7, 14); es decir, evita la comida de la ciudad. Sansón generalmente trabaja sin herramientas: despedaza al león y arranca la puerta de la ciudad de Gaza solo con las manos (Jueces 14:6; 16:3, y cuando necesita una herramienta, la extrae directamente del mundo animal, la quijada de un asno (Jueces 15:15).

Aunque Mobley también describe varias características importantes de Sansón que no se asocian típicamente con el “hombre demente” del Antiguo Testamento, afirma que Sansón “no puede entenderse … al margen de la tradición del hombre demente, tanto en sus manifestaciones específicas del antiguo Cercano Oriente como en el horizonte internacional más amplio de su desarrollo folclórico” (ibíd., pág. 231).

10 Para obtener más información sobre Nimrod, consulte la Perspectiva del Llibro de Moisés #12, de próxima publicación.

11 G. Mobley, Wild Man, pág. 228.

12 Sobre Nimrod contra Abraham, véase J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, págs. 338, 350–352.

13 D. y C. 109:65.

14 N. M. Sarna, Genesis, pág. 121 n. 12 un hombre salvaje.

15 Jeremías 2:24.

16 A. George, Gilgamesh, Tablilla 8, línea 51, pág. 65.

17 S. Mitchell, Gilgamesh, Libro 8, pág. 153.

18 G. Mobley, Wild Man, pág. 227. Véase también J. M. Bradshaw, Moses Temple Themes (2014), págs. 177–179.

19 G. Mobley, Wild Man, pág. 227 señala la descripción literal hebrea de Elías como “lord of hair” (señor de los cabellos) (2 Reyes 1:8, vs. rey Santiago “man of hair” [hombre velludo]), un “frequenter of caves” (frecuentador de cuevas) (1 Reyes 19:9) cuyo sucesor Eliseo “envía osas a hacer lo que él manda” (2 Reyes 2:23-24). Además, observa: Los epítetos de Elías y Esaú, (“lord of hair” [señor de los cabellos] y “hairy man” [hombre velludo]), respectivamente, son el equivalente semántico de … laḫmu (, el tipo acadio cuidadosamente arreglado del hombre demente [véase ibíd., págs. 223-224]).

20 De Juan el Bautista, Mobley escribe (ibíd., pág. 228):

Juan el Bautista vive en el desierto, come una dieta primitiva, usa pieles de animales, muere por el albedrío de una mujer y, sobre todo, funciona como la contraparte secundaria y demente del héroe principal.

Ibíd., pág. 228 n. 49 observa además que “las tradiciones sobre Juan lo comparan explícitamente con Elías (por ejemplo, Mateo 17:9-13; Marcos 9:11-13; Lucas 1:17). La historia del nacimiento de Juan (Lucas 1:5-80) tiene paralelos con las versiones del libro de Jueces y Pseudo-Filón del nacimiento de Sansón”.

21 Sin embargo, José Smith una vez llamó a Juan el Bautista un “wild man of the woods” (hombre demente de los bosques) (J. Smith, Jr. et al., Words, James Burgess Notebook, 23 July 1843, pág. 235). Pero parece dudoso que esta descripción tuviera la intención de coincidir con la descripción del Ginza mandeo de algunos de los contemporáneos de Enoc, que fueron tachados de falsos profetas. Su apariencia y comportamiento se caracterizan de la siguiente manera (J. P. Migne, Livre d’Adam, págs. 17, 46, traducción al inglés por Bradshaw. Cf. H. W. Nibley, Enoch, pág. 212):

De allí vienen los corruptores que deambulan por las montañas y colinas, completamente desnudos como demonios, con el cabello erizado. … Los llamamos pastores vagabundos. Se alimentan de la hierba del campo … y se dicen a sí mismos: “Dios habla en misterios de nuestra boca”.

A modo de contraste, algunas tradiciones musulmanas atribuyen a Enoc la invención de la costura con tela (tal vez una confusión de “los verbos árabes homofónicos khatta ‘escribir’ y khata ‘coser'”), en contraste con las personas anteriores que se dice que usaron pieles de animales (J. C. Reeves, et al., Enoch de Antiquity 1, págs. 104-107).

22 Véase 1 Corintios 4:10.

23 Abraham 1:2.

24 Véase G. Mobley, Wild Man, pág. 227. José Smith dijo una vez (J. Smith, Jr., Teachings, 1 September 1842, pág. 261. Cf. J. Smith, Jr., Persecution of the Prophets, pág. 903):

Es una vergüenza para los santos hablar de castigos y transgresiones, cuando todos los santos antes que ellos, profetas y apóstoles, han tenido que pasar por una gran tribulación. … ¿Cuántos han tenido que vagar con pieles de oveja y de cabra, y vivir en cuevas y guaridas de las montañas, porque el mundo no era digno de su sociedad?

25 Véase H. W. Nibley, Enoch, pág. 213.

26 Moisés 6:38, énfasis añadido.

27 Hechos 17:21.

28 Mateo 11:7.

29 W. D. Davies et al., Gospel According to Matthew, 2:247. Sin embargo, habiendo escrito eso, Davies y Allison admiten que:

uno no debería … excluir por completo la posibilidad de que Jesús o Mateo tuvieran algo muy diferente en mente. Para alguien inmerso en el Antiguo Testamento hebreo, la imagen de las cañas movidas por el viento podría haberle recordado a Éxodo 14-15, donde Dios envía un viento fuerte para hacer retroceder el mar Rojo. El significado de la pregunta de Jesús sería entonces: ¿Saliste al desierto para ver a un hombre repetir las maravillas del Éxodo?

Dado el poder de Enoc sobre los elementos (véase la Perspectiva #4), tal milagro en su caso no habría sido imposible.

30 Moisés 6:37.

31 Moisés 6:38.

26 Moisés 6:38, énfasis añadido.

33 1 Samuel 3:1.

34 Cf. J. A. Widtsoe, Enoch, pág. 345), quien escribió:

Profetizó muchas cosas del futuro, y reveló los secretos del corazón de los hombres tan claramente, que la gente se agolpó a su alrededor asombrada, diciendo que “hay algo extraño en la tierra; un hombre demente ha venido entre nosotros”. En su ignorancia e incredulidad, solo podían pensar que el poder de la profecía era el producto de un cerebro loco.

35 Moisés 6:39.

36 Moisés 7:13.

37 Helamán, capítulos 13-15.

38 Moisés 6:38.

39 Fuera del libro de Moisés, actualmente solo encontramos una fuente que insinúa tal afinidad. Si se considera que el Enós al que se hace referencia en pasajes relevantes del Ginza mandaeo se basa en tradiciones sobre Enóc, como queda claro en ciertos otros lugares del Ginza (véase la Perspectiva #4), el siguiente resumen de las conclusiones de Lidzbarski por Robert Eisler (muy sucintamente traducido y parafraseado en H. W. Nibley, Enoch, pág. 212) puede influir en la posibilidad de las tradiciones que veían a Juan el Bautista como “Enós/Enoc renacido” en cumplimiento de la profecía de Daniel de la venida de “uno como el hijo del hombre” (R. Eisler, Messiah Jesus, págs. 231-232):

Puede parecer extraño que Josefo no conozca el nombre del Bautista y hable de él solo como el “hombre salvaje” (‘ish sadeh [literalmente “hombre del campo”]). Pero la explicación es sorprendentemente simple; es dada por la elusiva respuesta del Bautista, citada por el historiador [es decir, Josefo, en la versión eslava de su relato], a la pregunta de quién es él: celovek esmi, “Soy un hombre y como tal (aquí) me ha llamado el espíritu de Dios”. Por lo tanto, el Bautista respondió: ‘Enosh’ ani, “Yo soy ‘Enós'”, es decir, simplemente “hombre”, tal como Jesús se llamó a sí mismo Bar nasha (cf. el Mandaean Bar-‘Anosh = Adam, M. Lidzbarski, Ginza, pág. 118 n. 14) el “Hijo del Hombre”, o simplemente “el hombre”. Esto explica finalmente cómo los mandeos, es decir, los nasoraeanos de Mesopotamia (véase, por ejemplo, M. Lidzbarski, Johannesbuch, pág. 243; M. Lidzbarski, Liturgien, págs. 10ff., 25ff.; M. Lidzbarski, Ginza, págs.29, 32, 47, 55), llegaron a su doctrina peculiar, a saber, que Enós reapareció en Jerusalén al mismo tiempo que ‘Ishu Mshiha, Jesucristo. A este último se le suele llamar “mentiroso” o “impostor” (ibíd., págs. 49 y siguientes) porque se hizo pasar por un obrador de milagros a quien, sin embargo, Enós desenmascaró. En todos estos movimientos, Enós aparece en una nube, en la que habita o se esconde y de donde, en caso de necesidad, se crea la apariencia de un cuerpo, caminando así sobre la tierra en forma humana (ibíd., págs. 29, 199ss.). Desde hace mucho tiempo se ha reconocido que esta nube tiene su origen en la versión de Daniel, “y he aquí en las nubes del cielo venía uno como el Hijo del Hombre” (Daniel 7:13). De todo esto, parece que debe haber existido una feroz rivalidad entre los discípulos del Bautista y los de Jesús que pertenecían a este círculo particular. La inferencia podría haber sido extraída hace mucho tiempo del pasaje del Cuarto Evangelio sobre el Bautista como el “precursor” del Mesías, ya que el “hombre demente” en todo momento se considera a sí mismo no como el precursor de alguien más grande, sino como el “renacido Enós” predicho en la visión de Daniel, es decir, como el Mesías. En cualquier caso, sus discípulos lo consideraban así (Pseudo-Clement, Recognitions, 1:54, pág. 92; 1:60, pág. 93. Cf. Lucas 3:15).

40 Véase el estudio del término hebreo gibborim en la Perspectiva del Libro de Moisés #5. En el contexto del Libro de los Gigantes, podría decirse que se entiende mejor como “guerrero poderoso” que como “gigante”.

41 G. Mobley, Empty Men, pág. 35.

42 B. R. Doak, Giant in a Thousand Years, pág. 24.

43 Véase H. W. Nibley, Teachings of the PGP, págs. 281–282.

44 Jueces 14:5–6.

45 1 Nefi 2:16; 4:31; Mormón 2:1.

46 Moisés 6:38.

47 R. Alter, Narrative, pág. 74.

48 Moisés 6:31.

49 A. Berlín, Poetics, pág. 137, hablando de las convenciones de la narrativa bíblica.

50 Véase L. Turner, Announcements, págs. 13-14. Un “anuncio de la trama” no es una descripción de lo que está sucediendo en el momento de la narración, sino más bien un breve resumen anticipado de los principales eventos de la historia que sigue. Turner da el libro de Génesis como ejemplo (ibíd., págs. 13-14):

Cada uno de los cuatro bloques narrativos principales que componen el libro (es decir, la historia primitiva y las historias de Abraham, Jacob y la familia de Jacob) está precedido por afirmaciones que declaran explícitamente lo que sucederá, o bien sugieren al lector cuáles serán los principales elementos de la trama. Por lo tanto, el mandato divino inicial a los humanos en 1:28 establece en un marco reducido lo que se supone que deben hacer los seres humanos, y es una pregunta natural para el lector preguntarse si, de hecho, lo que se espera que suceda realmente sucede. … Si bien los pasajes que dejan pistas sobre el desarrollo de la trama se intercalan a lo largo de las historias de Génesis, es significativo que las declaraciones que tienen un propósito explícitamente programático se establezcan justo al comienzo de los ciclos narrativos. …
Debido a que los Anuncios hacen que el lector espere que la trama se desarrolle de cierta manera, una consideración clave será el destino de los Anuncios individuales. ¿De hecho se desarrolla la trama como nos hace creer el Anuncio? Si es así, ¿de qué manera, y si no, de qué manera y por qué no?

51 Para obtener más información sobre Enoc como un “jovenzuelo”, consulte Central de La Perla de Gran Precio, “Comisión Profética de Enoc: Enoc como un jovenzuelo”, Perspectiva del Libro de Moisés #3 (agosto 13, 2020).

52 G. Mobley, Empty Men, p. 51.

53 Véase la relación entre Enoc y David como “jovenzuelos” descrita en la nota final 2 de la Perspectiva #3.

54 Moisés 6:37.

55 Moisés 6:38.

56 Moisés 6:39.

57 Alma 31:5. Tenga en cuenta que la palabra “virtud” es un término cuyo significado más antiguo connota fuerza, especialmente fuerza en la batalla. Proviene del nominativo latino virtus (= valor, mérito, perfección moral), que deriva de la raíz vir (= hombre).

58 Alma 30:17.

59 Moisés 7:13.

60 Véase Éter 12:27.

61 Moisés 7:13.

62 Sss G. Mobley, Empty Men, págs. 59-68 para una descripción de cómo la inspiración, el miedo y el valor funcionaban como convenciones heroicas.

63 Ibíd., pág. 2.

64 R. Alter, Hebrew Bible, Oseas 10:13, 2:1230–1231.

65 Ibíd., 2 Reyes 23:25, 2:606.

66 Ibíd., Proverbios 24:5, 3:426.

67 G. Mobley, Empty Men, pág. 3 usa la frase “más el geber”.

68 Ibíd., pág. 4.

69 Moisés 8:14.

70 Moisés 8:20.

71 Moisés 8:13–14.

72 Moisés 8:21.

73 Moisés 8:21.

74 Moisés 8:13. Para más información sobre este episodio, consulte J. M. Bradshaw et al., God’s Image 2, págs. 84, 203, 225; J. M. Bradshaw, Temple Themes in the Oath, págs. 53–65. Cf. H. W. Nibley, Enoch, pág. 180.

75 Para más información sobre Nimrod como un “hombre demente” y la derrota de los gibborim, vea la Perspectiva del Libro de Moisés #12, de próxima publicación. Véase “What Makes Daffy Duck (1947)”, aproximadamente en el minuto 5:35. Para conocer la historia de cómo el nombre bíblico del “poderoso cazador” Nimrod (Génesis 10:9) se convirtió en sinónimo de persona torpe, consulte K. Zurski, Nimrod Effect. Zurski parece estar equivocado sobre el hecho de que Bugs Bunny utilice el término “nimrod” para describir a Elmer Gruñón (MichaelK, In Which Cartoon), aunque varios sitios web afirman que lo hizo en “A Wild Hare” (Una liebre salvaje) (1940). Sin embargo, en una caricatura llamada “Rabbit Every Monday” (1951), Bugs llama a Yosemite Sam “el pequeño nimrod” (alrededor del minuto 6:53).

76 Véase la discusión en J. L. Angel, Humbling, págs. 66–68. Para una discusión anterior de las dificultades de traducción en este pasaje, véase L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 163. La traducción “preferible” de Edward Cook (J. L. Angel, Humbling, pág. 67) es: “[ ] de la bestia salvaje ha venido, y el hombre demente [me] llaman” (Edward Cook, “4Q531 (4QEnGiants(c) ar)”, 22:8 en D. W. Parry et al., Reader, 3:495). Otros, yendo más allá de la lectura más conservadora de Stuckenbruck de “se acerca la derecha de las bestias del campo” (L. T. Stuckenbruck, Book of Giants, pág. 164), entienden la frase como “el rugido de las fieras ha llegado” (F. G. Martinez, Libro de Gigantes (4Q531), 22:8, 262) o “vino el rugido de las fieras” (J. T. Milik et al., Enoch, pág. 208).

77 Véase J. L. Angel, Humbling, págs. 67–68.

78 Edward Cook, “4Q531 (4QEnGiants (c) ar)”, 22:3-8 en D. W. Parry et al., Reader, 3:495. Para conocer un razonamiento que le da crédito a Enoc y su pueblo por la derrota de los gibborim, consulte la Perspectiva #24.

79 J. L. Angel, Humbling, pág. 68. Angel continúa:

La representación de Gilgamesh vagando como un hombre demente después de la muerte de Enkidu es una imagen muy conocida de la epopeya mesopotámica. Y, como ha señalado Matthias Henze, el retrato de Daniel de Nabucodonosor [habiéndose convertido en] un hombre demente se comprende mejor como una inversión polémica de la metamorfosis de Enkidu retratada en Gilgamesh.

80 Véase J. L. Angel, Humbling, pág. 68.

81 G. Mobley, Wild Man, pág. 228.

¿Los credos cristianos son realmente una abominación?

Ícono de Nicaea

Perspectiva de José Smith-Historia #18

Uno de los pronunciamientos divinos más dramáticos que José Smith recibió durante su Primera Visión se refiere a los credos propuestos por los líderes cristianos y los teólogos de su época. Al preguntar a los dos personajes gloriosos, Dios el Padre y Jesucristo, a cuál de las denominaciones cristianas debería unirse, José registró la siguiente respuesta en su relato de la visión de 1838–39:

Se me contestó que no debía unirme a ninguna, porque todas estaban en error; y el Personaje que me habló dijo que todos sus credos eran una abominación a su vista; que todos aquellos profesores se habían pervertido; que “con sus labios me honran, pero su corazón lejos está de mí; enseñan como doctrinas los mandamientos de los hombres, teniendo apariencia de piedad, mas negando el poder de ella” (José Smith–Historia 1:19).

Esta es, desde cualquier punto de vista, una respuesta directa y severa. También es consistente con los relatos que José dejó antes y después de este. En su relato de la visión de 1832, José informó que el Señor le dijo: “He aquí, en este momento el mundo yace en el pecado y no hay quien haga lo bueno, ni siquiera uno. Se han apartado de mi Evangelio y no guardan mis mandamientos; con sus labios me honran, pero su corazón lejos está de mí”1. Más tarde, en 1842, en una declaración que parece haber sido redactada cuidadosamente para disminuir cualquier ofensa a su audiencia pública, José parafraseó lo que aprendió de los personajes celestiales de esta manera: “Me dijeron que todas las denominaciones religiosas creían doctrinas incorrectas y que ninguna era reconocida por Dios como Su Iglesia y reino”2.

Para evaluar la intención detrás del lenguaje del relato de 1838-1839 que hablaba de que los credos cristianos eran una “abominación”, es necesario tener en cuenta una serie de consideraciones. La primera es el escenario histórico de la redacción de este relato. Como ha señalado el historiador Steven Harper, José Smith redactó su historia de 1838 en un momento en que él y otros Santos de los Últimos Días estaban experimentando una amarga persecución. Los problemas de la apostasía de Kirtland de 1837 y las crecientes tensiones que ocasionarían el estallido de la Guerra de Missouri de 1838 sin duda influyeron en el tono defensivo de esta historia3. No es de extrañar que José comenzara su relato refutando lo que él consideraba “muchas noticias que personas mal dispuestas e insidiosas han hecho circular acerca del origen y progreso de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, con las cuales sus autores han intentado combatir su reputación como Iglesia y su progreso en el mundo” (José Smith–Historia 1:1).

Esta circunstancia también explica por qué el tema de la persecución de José en su niñez, como consecuencia de que él les contara a otros sobre la Primera Visión, es prominente en esta narración (José Smith–Historia 1:21–26), un elemento que se minimiza u omite en sus otros relatos de la Primera Visión. Teniendo en cuenta que en el relato de 1838 José parafraseó lo que el Señor le dijo, parece probable que el tono más severo de este relato fue intencionado por parte de José. “En el presente de 1839 de [José] Smith, la persecución dominó su pasado”, escribe Harper.

Había triunfado sobre las turbas y las milicias, y ahora entendía su posición actual como presidente de una nueva iglesia. La combinación del pasado y el presente de Smith consolidó una memoria defensiva y resuelta en la que el informe sobre su primera visión catalizó su vida de persecución. . . . [El relato de 1838-1839 de la Primera Visión] da forma a la identidad [de los Santos de los Últimos Días] como un pueblo perseguido por trascender el cristianismo de credo y acceder a Dios directamente4.

Más allá del escenario y el tono del relato de 1838, está la consideración de los credos que José podría haber tenido en mente específicamente en este relato. Después de todo, durante los muchos siglos de historia cristiana, los cristianos ortodoxos de diferentes tradiciones teológicas han emitido cientos de credos. ¿Hay credos particularmente problemáticos que tal vez José tenía en mente? Derivado del latín credo, que significa “yo creo”, un credo, en su definición más básica, es “una declaración de las creencias compartidas de una comunidad (a menudo religiosa) en forma de una fórmula fija que resume los principios básicos”5. Los Santos de los Últimos Días, quienes afirman que como resultado de la gran apostasía muchos puntos importantes de la doctrina pura de Jesucristo se distorsionaron o se perdieron, han sido tradicionalmente muy suspicaces e incluso a veces abiertamente hostiles hacia los credos ortodoxos de la cristiandad, considerándolos como producto de una época en la que la revelación no estaba guiando las formulaciones de eclesiásticos, tal vez sinceros pero aún así equivocados6.

A veces es el contenido del credo lo que irrita a los Santos de los Últimos Días, como en el caso de la Confesión de Westminster de 1647, que afirma: “Hay un solo Dios vivo y verdadero, que es infinito en su ser y perfección, un espíritu puro, invisible, sin cuerpo, sin partes ni pasiones, inmutable, inmenso, eterno, incomprensible . . . ”7. Esta formulación de la naturaleza de Dios está directamente en contradicción con la creencia de los Santos de los Últimos Días en un Dios encarnado que puede conocerse por revelación y ciertamente no inmutable, sin pasiones (Doctrina y Convenios 130:22–23; Moisés 7:26–31). Sin embargo, lo que incomoda a los Santos de los Últimos Días más a menudo es lo que representan los credos que lo que contienen. Como dijo el propio José Smith: “No puedo creer en ninguno de los credos de las diferentes denominaciones, porque todos tienen en ellos ciertas cosas que no puedo aceptar, aunque todos tienen alguna verdad. Deseo llegar a la presencia de Dios y entender todas las cosas; pero los credos ponen estacas [límites] y dicen: ‘Hasta aquí llegarás, y no pasarás adelante’ [Job 38:11], y esto no lo puedo aceptar”8. Para el Profeta, los credos eran un impedimento para recibir nueva luz y conocimiento de Dios porque restringían innecesariamente a los creyentes en estrechas cajas de dogmas. Como dijo en otra ocasión: “[L]a mayor diferencia entre la forma de pensar de los Santos de los Últimos Días y la de los sectarios era que estos estaban todos circunscritos por algún credo en particular que priva a sus miembros del privilegio de creer cualquier cosa que no esté contenida en él, mientras que los Santos de los Últimos Días… están dispuestos a creer todos los principios verdaderos que existen, tal como se manifiestan de vez en cuando”9.

Portada de una impresión de 1647 de la Confesión de Westminster. Imagen a través de Wikipedia.

Además de todo esto, el académico John W. Welch ha señalado que los numerosos credos del cristianismo protestante que se escribieron y circularon durante los tres siglos anteriores a la vida de José dieron lugar a una mayor “protesta y confusión” a medida que los creyentes se dispersaban en subgrupos cada vez más específicos10. Mientras que las declaraciones de credos en el Nuevo Testamento eran declaraciones personales de testimonio, y los credos principales de los primeros concilios cristianos eran declaraciones institucionales que definían internamente la ortodoxia11, comenzando en la Reforma:

Los credos se convirtieron ahora en declaraciones de creencia, formuladas con el propósito de distinguir y diferenciar un grupo religioso de otro. En los siglos XVII y XVIII, el número de credos aumentó y la verbosidad y complejidad de estas confesiones se disparó. Si bien toda esta postura podría haber sido comprensiblemente necesaria por las fuerzas políticas y racionales que rodeaban a las diversas sectas o denominaciones protestantes, el resultado fue precisamente como lo describe la experiencia de José. La confusión, la disensión y la manipulación interesada caracterizaron gran parte del fervor religioso de su época, estallando en muchos casos (no solo contra los miembros de la Iglesia) en hostilidad, persecución y violencia12.

Welch continúa diciendo: “Para 1820, se habían creado numerosos credos de diversas denominaciones”, sin ninguna señal de detenerse13. Con su lenguaje a menudo muy polémico y sus objetivos estridentemente polémicos, la formulación de muchos de los credos contra los que José habría estado reaccionando coincidió no solo con las sangrientas guerras de religión libradas en Europa, sino también con los “tiempos tumultuosos del Primer y Segundo Despertar a mediados del siglo XVIII y principios del XIX” en América del Norte14. Fue precisamente a causa de estos credos que José creció en un ambiente religioso “de gran confusión y malos sentimientos —sacerdote contendiendo con sacerdote, y converso con converso— de modo que toda esa buena voluntad del uno para con el otro, si es que alguna vez la abrigaron, se había perdido completamente en una lucha de palabras y contienda de opiniones” (José Smith–Historia 1:6). Dado que Jesús mismo proclamó que la contención y la disputa eran del diablo (3 Nefi 11:29), no cabe duda de por qué Jesús habría expresado su pesar y consternación por la forma en que los competidores e intransigentes ministros y profesores de religión utilizaban los credos en los días de José.

El lenguaje crudo del relato de 1838 de la Primera Visión que denuncia los credos como “abominaciones” obliga a los lectores a tomar una decisión sobre la veracidad absoluta de las afirmaciones visionarias de José Smith15. Sin embargo, al mismo tiempo, la mayoría de los Santos de los Últimos Días, aunque están de acuerdo con la evaluación negativa del cristianismo de credos en el relato del Profeta, están ansiosos por abordar este tema con sensatez y con el mismo tipo de imparcialidad que piden a otros cristianos por su creencias. Los Santos de los Últimos Días deben tener cuidado de no tergiversar o malinterpretar lo que realmente dicen los credos ortodoxos16, y mucho menos usarlos como un arma para atacar a los cristianos sinceros de origen católico o protestante. Aunque José Smith fue muy crítico con los credos cristianos, también fue sensible al hecho de que contienen muchas cosas que son verdaderas, que los santos reconocen y aceptan fácilmente en sus propios paradigmas religiosos cuando es apropiado17.

Otras lecturas

John W. Welch, “‘All Their Creeds Were an Abomination’: A Brief Look at Creeds as Part of the Apostasy”, en Prelude to the Restoration: From Apostasy to the Restored Church (Provo, UT y Salt Lake City: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2004), 228–249.

Roger R. Keller, “Christianity”, en Light and Truth: A Latter-day Saint Guide to World Religions, ed. Roger R. Keller (Provo, UT: Centro de Estudios Religiosos; Salt Lake City: Deseret Book, 2012), 230–267.

Joseph Fielding McConkie, “The First Vision and Religious Tolerance”, en A Witness for the Restoration: Essays in Honor of Robert J. Matthews, ed. Kent P. Jackson y Andrew C. Skinner (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2007), 177–199.

Notas al pie de página

 

1 History, circa Summer 1832, 3, ortografía estandarizada. [Véase aquí la versión estandarizada en español].

8 “Church History”, Times and Seasons 3 , no. 9 (March 1, 1842): 707.

3 Véase Steven C. Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 13–21. Véase también Alexander L. Baugh, “Joseph Smith in Northern Missouri, 1838”, en Joseph Smith: The Prophet and Seer, ed. Richard Neitzel Holzapfel y Kent P. Jackson (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y BYU Religious Studies Center, 2010), 291–346.

4 Harper, First Vision, 18–19.

5 “Creed”, en línea en Wikipedia.org.

6 Para ejemplos típicos del enfoque tradicional de los Santos de los Últimos Días a la gran apostasía, consulte B. H. Roberts, Outlines of Ecclesiastical History (Salt Lake City, UT: George Q. Cannon & Sons, 1893); James E. Talmage, The Great Apostasy (Salt Lake City, UT: The Deseret News, 1909). Estas obras más antiguas, que están desactualizadas en muchos aspectos en cuanto a aspectos históricos, han sido suplantadas en popularidad y utilidad más recientemente por Noel B. Reynolds, ed., Early Christians in Disarray: Contemporary LDS Perspectives on the Christian Apostasy (Provo, UT: FARMS , 2005); Scott R. Petersen, Where Have All the Prophets Gone? Revelation and Rebellion in the Old Testament and the Christian World (Springville, UT: Cedar Fort, 2005); Tad R. Callister, The Inevitable Apostasy and the Promised Restoration (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2006). Para un tratamiento académico reciente sobre el concepto de apostasía en la tradición de los Santos de los Últimos Días, consulte Standing Apart: Mormon Historical Consciousness and the Concept of Apostasy (New York, NY: Oxford University Press, 2014).

7 The Westminster Confession of Faith (II.I), en Philip Schaff, The Creeds of Christendom (New York, NY: Harper, 1877), 3:606.

8 Discourse, 15 October 1843, as Reported by Willard Richards, [págs. 128-129], ortografía estandarizada.

9 History, 1838–1856, volumen D-1 [1 August 1842–1 July 1843], pág. 1433, ortografía estandarizada. Véase en general, Gary P. Gillum, “Creeds”, en Encyclopedia of Mormonism, ed. Daniel H. Ludlow (MacMillan: New York, 1992), 1:343.

John W. Welch, “‘All Their Creeds Were an Abomination’: A Brief Look at Creeds as Part of the Apostasy”, en Prelude to the Restoration: From Apostasy to the Restored Church (Provo, UT y Salt Lake City: Religious Studies Center, Brigham Young University y Deseret Book, 2004), 240.

11 Para un gráfico que compara los textos de los siete credos post-apostólicos principales, véase “The Post-Apostolic Creeds”, en John W. Welch y John F. Hall, eds., Charting the New Testament (Provo, UT: BYU Studies, 2002).

12 Welch, “’All Their Creeds Were an Abomination’”, pág. 240.

13 Welch, “All Their Creeds Were an Abomination’”, pág. 240.

14 Welch, “’All Their Creeds Were an Abomination’”, pág. 240.

15 Joseph Fielding McConkie, “The First Vision and Religious Tolerance”, en A Witness for the Restoration: Essays in Honor of Robert J. Matthews, ed. Kent P. Jackson y Andrew C. Skinner (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University, 2007), 177–199.

16 Para un planteamiento ejemplar de los Santos de los Últimos Días sobre el Credo de Nicea, que es un blanco de las polémicas populares y a menudo mal informadas de los Santos de los Últimos Días, véase Lincoln Blumell, “Rereading the Council if Nicaea and Its Creed”, en Standing Apart, 196– 217. En esta pieza, Blumell aborda el Credo de Nicea de forma cuidadosa y reflexiva, articulando puntos legítimos y reconociendo al mismo tiempo puntos de convergencia entre este y la teología de los Santos de los Últimos Días. Véase también su entrevista con Laura Harris Hales en “Episode 112: The Council of Nicaea and Its Creed with Lincoln H. Blumell”, en línea en LDS Perspectives Podcast.

17 Discourse, 23 July 1843, as Reported by Willard Richards, pág. 14, transcrito en History, 1838–1856, volume E-1 [1 July 1843–30 April 1844], pág. 1681, así: “¿Los presbiterianos poseen alguna verdad? Sí. ¿Los bautistas, metodistas, etc., tienen alguna verdad? Sí, todos tienen un poco de verdad mezclada con errores. Debemos reunir todos los principios buenos y verdaderos del mundo y atesorarlos o no seremos mormones puros”. Véase además Terryl Givens, “’We Have Only the Old Things’: Rethinking Mormon Restoration”, en Standing Apart, 335–342; Wrestling the Angel: The Foundations of Mormon Thought: Cosmos, God, Humanity (New York, NY: Oxford University Press, 2015), 23–41.

¿Cuáles son las contribuciones doctrinales de la Primera Visión?

FVParson

Perspectiva de José Smith–Historia #17

A medida que los miembros de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días han estudiado los relatos de la Primera Visión de José Smith desde hace muchas décadas, particularmente el relato canonizado en la Perla de Gran Precio, han llegado a conocer que la visión hace varias contribuciones doctrinales importantes a la restauración1. En un devocional mundial para jóvenes adultos en 2016, el élder Richard J. Maynes, de los Setenta, instó: “La Primera Visión de José Smith es la clave para develar muchas verdades que habían estado ocultas durante siglos. No olvidemos ni subestimemos las muchas y preciadas verdades que hemos aprendido de la Primera Visión”2. Entonces, ¿cuáles son, exactamente, algunas de las verdades importantes que aprendemos de la Primera Visión?

Tal vez la verdad más determinante que se aprende de la Primera Visión es la realidad de un Dios personal que le habla a Sus hijos. De hecho, este parece haber sido el principal significado que José mismo aprendió de su encuentro con el Padre y el Hijo3. Como el presidente Henry B. Eyring testificó: “Nuestro desafío consiste en actuar de tal manera que podamos recibir los mensajes de verdad que nuestro Padre Celestial está listo para enviarnos como revelación y reconocer lo que Él ya ha enviado. La experiencia que tuvo José Smith [en la arboleda sagrada] proporciona un ejemplo al respecto”4. Los factores para recibir revelación personal percibidos por el presidente Eyring que se ilustraron en el proceso que condujo a la Primera Visión, incluyen: Escudriñar diligentemente las Escrituras, presentarse ante el Señor con un espíritu contrito y corazón quebrantado y actuar con fe anticipadamente para recibir una respuesta a la oración.

Otra verdad profundamente importante que los Santos de los Últimos Días reconocen hoy en la Primera Visión se refiere a la naturaleza de la Trinidad. Como enseñó el presidente Dallin H. Oaks durante la conferencia general de la Iglesia en abril de 2017:

Nuestro primer Artículo de Fe declara: “Nosotros creemos en Dios el Eterno Padre, y en Su Hijo Jesucristo, y en el Espíritu Santo”. Nos unimos a otros cristianos en esta creencia de un Padre, un Hijo y un Espíritu Santo, pero lo que creemos en cuanto a Ellos es diferente de las creencias de los demás. No creemos en lo que el mundo cristiano llama la doctrina de la Santísima Trinidad. En su Primera Visión, José Smith vio a dos personajes distintos, dos seres, aclarando de esa manera que las creencias que prevalecían en aquella época concernientes a Dios y la Trinidad no eran verdad5.

Este tema ha sido correctamente enfatizado por varios escritores Santos de los Últimos Días6. También lo ha sido lo que la Primera Visión demuestra sobre la existencia de Satanás y su oposición a la obra de Dios7. José registró en dos de sus cuatro relatos de primera mano de la visión, que el adversario intentó impedir que orara mientras buscaba a Dios en la arboleda8. En su relato de 1835, José contó:

[M]i intento por orar fue en vano, porque parecía que mi lengua se había hinchado en mi boca, de modo que no podía hablar. Escuché un ruido, como si una persona se dirigía hacia mí. Me esforcé otra vez por orar, pero no pude. El ruido de alguien caminando parecía estar más cerca; me puse de pie rápidamente y miré a mi alrededor, pero no vi a ninguna persona o animal que pudiera producir dicho ruido al caminar9.

En su relato adaptado de 1838-1839, José describió este encuentro con Satanás de manera más vívida.

Después de apartarme al lugar que previamente había designado, mirando a mi derredor y encontrándome solo, me arrodillé y empecé a elevar a Dios el deseo de mi corazón. Apenas lo hube hecho, cuando súbitamente se apoderó de mí una fuerza que me dominó por completo, y surtió tan asombrosa influencia en mí, que se me trabó la lengua, de modo que no pude hablar. Una densa obscuridad se formó alrededor de mí, y por un momento me pareció que estaba destinado a una destrucción repentina (José Smith–Historia 1:15).

El Profeta describió esta oposición que experimentó como el “poder de un ser efectivo del mundo invisible que ejercía una fuerza tan asombrosa como yo nunca había sentido en ningún otro ser” (José Smith–Historia 1:16). Sin embargo, aprendió rápidamente, como otros profetas, que el poder de Satanás es limitado y, de hecho, débil en la presencia del Todopoderoso (José Smith–Historia 1:16–17; cf. Moisés 1:11-22). “Esa terrible oposición, que continuó durante toda la vida de José, se produjo porque Lucifer quería poner un alto a la revelación que conduciría a la restauración del evangelio de Jesucristo”, enseñó el presidente Eyring. “Las oraciones de ustedes pidiendo recibir revelación de Dios enfrentarán menos oposición, pero deben seguir el ejemplo de valentía y perseverancia de José”10.

Cuando se observa la manera en que los Santos de los Últimos Días a lo largo de los años han llegado a comprender la importancia de la Primera Visión para reforzar y aclarar las verdades esenciales de la restauración, se confirma así la observación de Milton V. Backman:

[La doctrina de la restauración] está, en palabras de Stephen L. Richards (ex consejero de la Primera Presidencia), “impregnada de la verdad de la Primera Visión”. Apoya la doctrina de un Dios antropomórfico y un hombre teomórfico, de las relaciones de las personas de la Trinidad y de la revelación continua. Las oraciones, los himnos, las formas de adoración y la escatología de los mormones tienen sus raíces en este entendimiento. Renueva el testimonio de los profetas hebreos de que las visiones no son el menor, sino el más confiable de los accesos mortales a lo divino; que la majestad, la gloria y el poder de Dios son “indescriptibles”; que el registro bíblico de la comunión cara a cara con Dios es más que una metáfora forzada. Confirma el testimonio neotestamentario de los apóstoles de que Dios el Padre y Jesucristo son personas separadas que se manifiestan tal como son a los hijos e hijas de Dios; y que el Hijo es según la semejanza del Padre, y el Padre a semejanza del Hijo11.

Otras lecturas

Taylor Halverson y Lisa Halverson, Beautiful Truths from the First Vision (American Fork, UT: Covenant, 2020).

Larry E. Dahl, “The Theological Significance of the First Vision”, en Studies in Scripture, Volume Two: The Pearl of Great Price, ed. Robert L. Millet y Kent P. Jackson (Salt Lake City, UT: Randall Book, 1985), 315–337.

B. Haws, “First Vision, doctrinal contributions of”, en Pearl of Great Price Reference Companion, ed. Dennis L. Largey (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2017), 123–125.

Henry B. Eyring, “La Primera Visión: Un modelo para recibir revelación personal”, Liahona, febrero de 2020, 12–17.

Richard J. Maynes, “La Primera Visión: La clave de la verdad”, Liahona, junio de 2017, 60–65.

Notas al pie de página

1 Para atención representativa, véase Larry E. Dahl, “The Theological Significance of the First Vision”, en Studies in Scripture, Volume Two: The Pearl of Great Price, ed. Robert L. Millet y Kent P. Jackson (Salt Lake City, UT: Randall Book, 1985), 315–337; Larry C. Porter, “The Youth of the Grove and the Prophet of the Restoration”, en Joseph: Exploring the Life and Ministry of the Prophet, ed. Susan Easton Black y Andrew C. Skinner (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005), págs. 36–46; Richard D. Draper, S. Kent Brown y Michael D. Rhodes, The Pearl of Great Price: A Verse–by–Verse Commentary (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2005), 336–343; J. B. Haws, “First Vision, doctrinal contributions of”, en Pearl of Great Price Reference Companion, ed. Dennis L. Largey (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2017), 123–125; Taylor Halverson y Lisa Halverson, Beautiful Truths from the First Vision (American Fork, UT: Covenant, 2020).

2 Richard J. Maynes, “La Primera Visión: La clave de la verdad”, Liahona, junio de 2017, 65.

3 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “¿Qué aprendió José Smith de la Primera Visión?”, Perspectiva de José Smith–Historia #16 (diciembre, 2020).

4 Henry B. Eyring, “La Primera Visión: Un modelo para recibir revelación personal”, Liahona, febrero de 2020, 14. Véase también Halverson y Halverson, Beautiful Truths of the First Vision, 35–41.

5 Dallin H. Oaks, “La Trinidad y el Plan de Salvación”, Liahona, mayo de 2017, 100.

6 Dahl, “The Theological Significance of the First Vision”, 315–316; Draper, Brown y Rhodes, The Pearl of Great Price, 341–342; Haws, “First Vision, doctrinal contributions of”, 123-124; Maynes, “La Primera Visión”, 65; Halverson y Halverson, Beautiful Truths of the First Vision, 15–21.

7 Dahl, “The Theological Significance of the First Vision”, 321–324; Haws, “First Vision, doctrinal contributions of”, 123; Maynes, "La Primera Visión", 64; Eyring, “La primera visión”, 16-17.

8 Véanse también los relatos de segunda mano conservados en Orson Pratt, A[n] Interesting Account of Various Remarkable Visions y of the Late Discovery of Ancient American Records (Edinburgh: Ballantyne and Hughes, 1840), 5; Orson Hyde, Ein Ruf aus der Wüste, eine Stimme aus dem Schoose der Erde (Frankfurt: Im Selbstverlage des Verfassers, 1842), 14-15; Alexander Neibaur, Journal, 24 May 1844, extract, [pág. 23].

9 Journal, 9–11 November 1835, 23-24, ortografía estandarizada. [Véase aquí la versión estandarizada en español].

10 Eyring, “La Primera Visión”, 16.

11 Milton V. Backman Jr., “First Vision”, en Encyclopedia of Mormonism, ed. Daniel H. Ludlow. MacMillan: New York, 1992), 1:516.

¿Qué aprendió José Smith de la Primera Visión?

Rane1

Perspectiva de José Smith–Historia #16

Los Santos de los Últimos Días han planteado una serie de aspectos teológicos o doctrinales importantes que pueden aprenderse a partir de la Primera Visión de José Smith. Algunos de estos aspectos comprenden: escudriñar las Escrituras puede traer revelación, Dios responde las oraciones sinceras y perdona los pecados, Satanás es real pero su poder es limitado y Dios el Padre y Su Hijo Jesucristo son seres separados con formas humanas1. Si bien estas contribuciones doctrinales de la Primera Visión ciertamente merecen una cuidadosa consideración por parte de los Santos de los Últimos Días modernos, otra pregunta interesante para plantear es qué podría haber aprendido el propio José Smith de su visión del Padre y el Hijo y cómo eso habría influido en sus enseñanzas y ministerio. Debido a que el Profeta dio múltiples relatos de la Primera Visión, somos capaces de reconstruir bastante bien lo que vio, escuchó y experimentó en esa ocasión. También podemos hacernos una idea de lo que José aprendió basado en lo que los relatos registran explícitamente y lo que podemos inferir al leer entre líneas.

Con base en los informes de primera y segunda mano2, las siguientes tablas proporcionan una síntesis de lo que José escuchó y vio en su visión3.

Cuadro sinóptico de lo que vio José Smith en la Primera Visión. Click para agrandar.
Cuadro sinóptico de lo que vio José Smith en la Primera Visión. Click para agrandar.
Cuadro sinóptico de lo que vio José Smith en la Primera Visión. Click para agrandar.
Cuadro sinóptico de lo que vio José Smith en la Primera Visión. Click para agrandar.

Como se ha visto anteriormente, basado en los detalles explícitos de los relatos sobrevivientes de la Primera Visión, es obvio que José aprendió mucho de su encuentro con el Padre y el Hijo. Primero, tuvo conocimiento de la realidad de un Dios y un Salvador personal que contesta las oraciones y se preocupa por el bienestar y la salvación de la humanidad. En su relato de 1832, José, quien de joven se sintió “culpable de [sus] pecados”, “clam[ó] al Señor pidiendo misericordia, porque no existía nadie más a quién dirigir[se] para obtenerla”. Consecuentemente, testificó que “el Señor escuchó [su] ruego en aquel lugar solitario”4. De hecho, como José dejó en claro seis años más tarde, a partir de su visión en la arboleda, él: “Había descubierto que el testimonio de Santiago era cierto: que si el hombre carece de sabiduría, puede pedirla a Dios y obtenerla sin reproche” (José Smith–Historia 1:26)5.

Otra verdad que José aprendió de la Primera Visión fue la realidad de la gran apostasía, que los apóstoles del Nuevo Testamento habían profetizado que ocurriría antes de la Segunda Venida del Señor (véase 2 Tesalonisenses 2:1–12)6. Tres de los cuatro relatos de primera mano que dejó el Profeta indican que Jesús le confirmó esto al joven José. “[E]n este momento el mundo yace en el pecado”, citó José al Señor en su relato de 1832, “y no hay quien haga lo bueno, ni siquiera uno. Se han apartado de mi Evangelio y no guardan mis mandamientos; con sus labios me honran, pero su corazón lejos está de mí”7. Dado que estaba destinado a una audiencia fuera de los Santos de los Últimos Días, el relato presentado por el Profeta en 1842 fue de lenguaje moderado, sin embargo comunicaba el mismo punto: “[Los personajes celestiales me] dijeron que todas las denominaciones religiosas creían doctrinas incorrectas y que ninguna era reconocida por Dios como Su Iglesia y reino”8. Un año después, José usó lo que aprendió en la Primera Visión acerca de la apostasía en un sermón acerca de Isaías 24, 28–29.

a las 6 am. escuché al élder G[eorg]e J Adam Adams hablar sobre el libro de Mormón demostró a partir de Isaías 24, 28 y 29 que el convenio sempiterno establecido por Cristo y los apóstoles había sido quebrantado. . . El Pte. J. Smith dio testimonio de lo mismo, diciendo que cuando era joven comenzó a pensar en estas cosas, pero no pudo averiguar cuál de todas las sectas era la verdadera, fue a la arboleda y preguntó al Señor cuál de todas las sectas era la verdadera, recibió como respuesta que todas ellas estaban en un error, y que el convenio sempiterno había sido quebrantado9.

Si bien estos aspectos están explícitos en los relatos históricos sobrevivientes, otros deben desentrañarse con más cautela. Por ejemplo, no está muy claro cómo la Primera Visión impactó la comprensión de José de la naturaleza de la trinidad. Sin duda, tres de los cuatro relatos de primera mano informan que dos personajes, el Padre y el Hijo, estaban presentes en la visión. (El cuarto parece implicar la presencia de dos personajes, pero no está explícito10). José también informó que uno de los personajes apareció primero y luego el segundo poco después11, y que los dos “se asemejaban exactamente el uno al otro en rasgos y apariencia”12. Sin duda alguna, contemplar algo tan extraordinario habría dejado una fuerte impresión en el joven, y es probable que este encuentro haya influido en las enseñanzas de José de que Dios el Padre y Jesucristo tenían cuerpos tangibles de carne y hueso (Doctrina y Convenios 130:22–23)13. Pero debido a que el Profeta mismo no fue explícito en este aspecto, debemos plantearlo con cautela. Según la documentación existente, “es difícil saber exactamente qué concluyó [José] Smith sobre la naturaleza de la trinidad a partir de esta experiencia”14. Un relato tardío de tercera mano conservado por Charles Lowell Walker indica que Dios el Padre tocó físicamente los ojos de José antes de que el Salvador apareciera en la visión15. Si esta fuente es precisa, reforzaría la idea de que José aprendió algo sobre la corporalidad de Dios ya desde 182016.

Según él mismo admitió, había “muchas cosas” que José escuchó y vio en su visión que no podía describir completamente (José Smith–Historia 1:20). No está claro, por ejemplo, cuánto tiempo duró la visión. Por lo tanto, siempre quedará alguna pregunta pendiente sobre qué fue lo que el Profeta mismo aprendió de su visión o cómo influyó en él personalmente. Sin embargo, lo que sí está claro, es que José estaba completamente seguro de la realidad de lo que había experimentado, y esta seguridad le dio ánimo en tiempos de prueba. José testificó: “Yo efectivamente había visto una luz, y en medio de la luz vi a dos Personajes, los cuales en realidad me hablaron. . . . había visto una visión; yo lo sabía, y sabía que Dios lo sabía; y no podía negarlo” (José Smith–Historia 1:25). Parte del entusiasmo de los Santos de los Últimos Días hoy en día al estudiar los relatos de la Primera Visión que han sobrevivido es tratar de comprender mejor el testimonio del Profeta y revelar su verdadero significado.

Otras lecturas

B. Haws, “First Vision, doctrinal contributions of”, en Pearl of Great Price Reference Companion, ed. Dennis L. Largey (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2017), 123–125.

“Ocho verdades provenientes de la Primera Visión”, Liahona, febrero de 2020, 19–21.

Don Bradley, “Joseph Smith’s First Vision as Endowment and Epitome of the Gospel of Jesus Christ (or Why I Came Back to the Church)”, presentada en la Conferencia FairMormon de 2019.

Notas al pie de página

 

1 J. B. Haws, “First Vision, doctrinal contributions of”, in  Pearl of Great Price Reference Companion, ed. Dennis L. Largey (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2017), 123–125; “Ocho verdades provenientes de la Primera Visión”, Liahona, febrero de 2020, 19–21.

2 Véase Central de La Perla de Gran Precio, “Los relatos de primera mano de José Smith sobre la Primera Visión”, Perspectiva de José Smith–Historia #1 (marzo 31, 2020); “Relatos de segunda mano de la Primera Visión”, Perspectiva de José Smith–Historia #6 (mayo 25, 2020).

3 Gráficos adaptados tomados de James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestation, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2a ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), tablas 3 y 4, [págs. 75–76].

4 History, circa Summer 1832, 3, ortografía y puntuación estandarizadas, [véase aquí la versión estandarizada].

5 Véase además Henry B. Eyring, “La Primera Visión: Un modelo para recibir revelación personal”, Liahona, febrero de 2020, 12–17.

6 Kent P. Jackson, “New Testament Prophecies of Apostasy”, en Sperry Symposium Classics: The New Testament, ed. Frank F. Judd Jr. y Gaye Strathearn (Provo, UT: Religious Studies Center, Brigham Young University; Salt Lake City: Deseret Book, 2006), 394–406.

7 History, circa Summer 1832, 3, ortografía y puntuación estandarizadas.

8 “Church History”, Times and Seasons 3, no. 9 (March 1, 1842): 707.

9 Levi Richards, Journal, 11 June 1843, extract, [págs. 15–16].

10 Véase Central de La Perla de Gran Precio, “¿El Padre y el Hijo se aparecieron a José Smith en la Primera Visión?”, Perspectiva de José Smith–Historia #9 (julio 31, 2020).

11 Véase Journal, 1835–1836, 24.

12 “Church History”, 707.

13 Véase Terryl Givens, Wrestling the Angel: The Foundations of Mormon Thought: Cosmos, God, Humanity (New York, NY: Oxford University Press, 2015), 89–105; David L. Paulsen, “The Doctrine of Divine Embodiment: Restoration, Judeo-Christian, and Philosophical Perspectives, Part I: Restoration of the Doctrine of Divine Embodiment”, BYU Studies 35, no. 4 (1995–1996): 9–39; Jacob Neusner, “Conversation in Nauvoo about the Corporeality of God”, BYU Studies 36, no. 1 (1996–1997): 7–30.

14 Givens, Wrestling the Angel, 72.

15 A. Karl Larson y Katharine Miles Larson, eds., Diary of Charles Lowell Walker (Logan, UT: Utah State University Press, 1980), 2:755–756.

16 Véase además Givens, Wrestling the Angel, 72–73, 89–95; Don Bradley, “Joseph Smith’s First Vision as Endowment and Epitome of the Gospel of Jesus Christ (or Why I Came Back to the Church)”, presentada en la Conferencia FairMormon de 2019.

El significado de la Primera Visión

POGP1

Perspectiva de José Smith-Historia #15

Los relatos de la Primera Visión que José Smith dejó, establecen los aspectos esenciales de esta experiencia histórica de suma importancia. Estos aspectos incluyen el quién, qué, dónde, por qué y cuándo de los acontecimientos adyacentes a la Primera Visión1. Pero más allá de los datos históricos que rodean a la Primera Visión en sí, está la importancia o el significado de la Primera Visión para los miembros de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días. Como señaló el historiador James Allen hace varias décadas en dos trabajos pioneros de la erudición histórica, existe la realidad percibida de la Primera Visión (lo que significa la visión, lo que manifiesta o lo que aprendemos de ella) y también la realidad histórica de ese evento2. La realidad histórica de la Primera Visión se refleja en los relatos principales de José Smith y, salvo que se produzcan descubrimientos importantes en el futuro, permanece bastante asentada en la conciencia histórica de los Santos de los Últimos Días modernos. La realidad percibida del significado de la Primera Visión, por otro lado, ha evolucionado con el tiempo a medida que los Santos de los Últimos Días, comenzando con el mismo José Smith, han intentado dar sentido a lo que la visión significa para su fe y práctica religiosa.

Como Allen y otros han explorado detalladamente, el significado o el sentido asignado a la Primera Visión surgió lentamente durante la vida de José Smith3. El Profeta dejó algunas pistas sobre lo que él mismo entendía que era el significado de su visión en sus relatos de primera mano de esa experiencia. En algunos de sus relatos, especialmente los de 1832 y 1835, pero también en la presentación de segunda mano de Orson Pratt en 1840, José conceptualizó la importancia de su visión de una manera profundamente personal4. La importancia de un Dios personal que perdona los pecados y responde a las humildes plegarias de sus hijos aparece de manera más prominente en estos relatos. En sus relatos posteriores de 1838 y 1842 que estaban destinados a una audiencia más pública, y que fueron escritos cuando el Profeta tuvo tiempo de formar sus conceptos y registrar más cuidadosamente los puntos que quería enfatizar en su historia, la Primera Visión adquirió una relevancia más universal como una muestra de que José había sido llamado por Dios para marcar el comienzo de la última dispensación del evangelio después de un largo período de apostasía5. Sin embargo, la dicotomía entre una etapa personal temprana, por una parte, y una etapa institucional en sus planteamientos y usos posteriores de la Primera Visión, por otra, no es del todo rígida. Por ejemplo, las instrucciones de no unirse a ninguna iglesia existente y sus errores ya se encuentran en el relato de 1832, y los puntos acerca de que las oraciones de José fueron respondidas y que se le dio una bendición personal especial persisten en el relato de segunda mano de 1842 de Orson Hyde6.

A partir de los relatos de segunda mano que sobrevivieron, ahora también sabemos que José a veces relató su visión de manera que resaltara aspectos teológicos específicos comenzando antes de lo que los eruditos habían pensado anteriormente. Por ejemplo, en la primavera de 1835 en Michigan, José habló a los creyentes sobre la Primera Visión para apoyar la doctrina de la revelación continua. En Kirtland, Ohio, en junio de 1835, predicó un sermón del día de reposo sobre el tema solicitado de “Este es mi Hijo Amado: ¡Escúchalo!”. En 1837 en Toronto, Canadá, habló sobre el Padre y el Hijo. En 1840, Samuel Bennett y Orson Pratt comentaron, en Filadelfia, la manifestación corporal de Dios en relación con la Primera Visión, y ambos ese año publicaron folletos en defensa de la Iglesia7. Finalmente, en un discurso pronunciado el 11 de junio de 1843, el Profeta relató su visión de una manera en la que afirmaba la verdad de la gran apostasía8.

Parece que aunque José Smith usó la Primera Visión a menudo y para varios propósitos, incluso a veces para conversar sobre la naturaleza de Dios9, los Santos de los Últimos Días no sistematizaron ningún significado o sentido teológico especial de la Primera Visión en los primeros años de la Iglesia. Por ejemplo, si bien hoy en día los miembros de la Iglesia recurren a la Primera Visión para reforzar una comprensión plena de la naturaleza de la Trinidad, un enfoque sistemático no se desarrolló completamente sino hasta más tarde en el siglo XIX, con obras como The Mormon Doctrine of Deity (La Doctrina Mormona de la Deidad) del élder B. H. Roberts y en el siglo XX con la declaración de 1916 de la Primera Presidencia sobre la Trinidad10. Esa declaración tan completa estaba más allá de la capacidad y las prioridades de la primera generación de conversos a la Iglesia de Jesucristo11. Allen argumenta razonablemente que esto podría deberse a que muchos de los detalles de la visión de José no se conocían ampliamente en la década de 1830, así como a la cautela generalizada entre los Santos de los Últimos Días para proponer cualquier cosa que pareciera un credo dogmático12.

Otra razón identificada por Allen “puede haber sido que la primera generación de teólogos miembros de la Iglesia puso tanto énfasis en la idea de que la restauración del evangelio comenzó [propiamente] cuando el ángel Moroni entregó el Libro de Mormón [las planchas a José en 1827]. Este evento, después de todo, fue descrito desde el principio como el cumplimiento de la profecía en Apocalipsis 14:6”13. Esto puede verse en el ejemplo del élder Orson Pratt en su folleto de 1840 A[n] Interesting Account of Several Remarkable Visions [Un relato interesante de varias visiones extraordinarias]. Pratt emprendió uno de los primeros intentos de extraer significado teológico o histórico de la Primera Visión. Pero en lugar de profundizar en cómo la Primera Visión esclareció la naturaleza de Dios, en esta publicación Pratt (al igual que el mismo José en 1835), situó la visión del Padre y del Hijo como la primera de una serie de encuentros celestiales que condujeron a la reconstrucción y traducción del Libro de Mormón y a la restauración del evangelio de Jesucristo14. Eso era comprensible, ya que Pratt estaba escribiendo un folleto misional para investigadores y nuevos conversos que tendrían acceso tangible al texto del Libro de Mormón pero no a los relatos de la Primera Visión. Además, cuando los primeros miembros de la Iglesia hablaron de “La visión”, a menudo se referían a lo que ahora se conoce como Doctrina y Convenios 76, la gran visión de los grados de gloria experimentados conjuntamente por José Smith y Sidney Rigdon15. Hubo muchas visiones en la vida de José Smith, así que en medio de esas efusiones, el centro de atención seguía siendo dinámico y generalizado16.

Élder Orson Pratt
Élder Orson Pratt (1811–1881), quien fue fundamental en la sistematización de cómo los Santos de los Últimos Días abordan y comprenden el significado de la Primera Visión. Engraving (Inscripción), Frederick Piercy, alrededor de 1855 a través de Joseph Smith Papers Project.

Aunque el folleto de Pratt fue influyente, los escritores Santos de los Últimos Días tardarían varios años más en elaborar una narrativa o interpretación institucional completa sobre la Primera Visión que pudiera aplicarse a la fe de los miembros de la Iglesia en todo el mundo. En lo que el historiador Steven Harper llama la creación de una “memoria colectiva”17, los Santos de los Últimos Días a partir de la mitad y hasta el final del siglo XIX, comenzaron a pronunciar sermones, componer poemas e himnos, escribir folletos y libros y encargar obras de arte que estandarizaran la forma en que imaginaban y transmitían colectivamente la Primera Visión. De hecho, incluso el nombre First Vision [Primera Visión] (utilizado por primera vez por Pratt en 1849) fue acuñado como una forma de situar el encuentro en 1820 de José con el Padre y el Hijo en un contexto histórico y teológico más general en relación con sus visiones posteriores de Moroni y otros personajes celestiales18. La canonización de la Perla de Gran Precio en el año 1880, que trajo consigo el estatus de Escritura del relato de 1838-39 de la Primera Visión registrado en lo que hoy se conoce como José Smith–Historia (vv. 1–26), promovió este creciente significado de la Primera Visión en el pensamiento colectivo de los miembros de la Iglesia.

Para el año 1920 (cien años después de que el niño José entró en la arboleda cerca de su casa para buscar a Dios en oración) la Primera Visión había asegurado una posición sumamente importante para los Santos de los Últimos Días. En abril de ese año, la revista de la Iglesia Improvement Era publicó una emisión que celebraba el centenario de la Primera Visión19. En esa edición conmemorativa de la revista, el presidente Heber J. Grant proclamó: “La aparición de Dios el Padre y Su Hijo Jesucristo al profeta José Smith” como un “acontecimiento maravilloso plagado de resultados maravillosos” y nada menos que “el mayor acontecimiento que ha tenido lugar en todo el mundo desde el nacimiento de nuestro Señor y Redentor, Jesucristo”. Asimismo, la consideró “la visión más maravillosa jamás otorgada al hombre mortal”20. Entre otras verdades, la Primera Visión, continuó el presidente Grant, demostró la realidad de la restauración del evangelio y el llamamiento divino de José Smith21. Ese mismo mes, durante la conferencia general de la Iglesia, el presidente Anthon H. Lund, de la Primera Presidencia, predicó que la Primera Visión era “el alba de esta última dispensación, la dispensación del cumplimiento de los tiempos. Fue en verdad el comienzo, el inicio mismo de esta obra; y el Señor eligió un instrumento, no a alguien culto y educado, sino un hombre que estaba dispuesto a hacer lo que se le ordenara”22.

Hoy, los líderes de la Iglesia han detallado, enfatizado y aclarado aún más el significado de la Primera Visión para los Santos de los Últimos Días y, de hecho, para el mundo entero. En la conferencia general de la Iglesia de octubre de 2002, el presidente Gordon B. Hinckley testificó:

Declaramos sin duda alguna que Dios el Padre y Su Hijo, el Señor Jesucristo, se aparecieron en persona al joven José Smith. . . . Nuestra fortaleza entera se basa en la validez de esa visión. O sucedió o no sucedió; si no ocurrió, quiere decir que esta obra es un fraude; si ocurrió, quiere decir que es la obra más importante y maravillosa debajo de los cielos. Piensen en ello, hermanos y hermanas. Los cielos permanecieron sellados durante siglos. Varios hombres y mujeres buenos —personas realmente grandiosas y maravillosas— trataron de corregir, fortalecer y mejorar su sistema de adoración y el conjunto de su doctrina. A ellos rindo honor y respeto. El mundo es un lugar mejor debido a sus acciones valientes. Aunque considero que su obra fue inspirada, no se vio favorecida con la abertura de los cielos ni con la aparición de la Deidad. Luego, en 1820, se recibió esa gloriosa manifestación en respuesta a la oración de un jovencito que en la Biblia familiar había leído las palabras de Santiago: “Y si alguno de vosotros tiene falta de sabiduría, pídala a Dios, el cual da a todos abundantemente y sin reproche, y le será dada” (Santiago 1:5). Sobre esa singular y extraordinaria experiencia se basa la validez de esta Iglesia23.

.

En 2005, el élder Dieter F. Uchtdorf dio testimonio de que “José Smith es una bendición para nosotros, para nuestras familias y, finalmente, para toda la familia humana: llegamos a creer en Jesucristo por conducto del testimonio del profeta José Smith”24. Más recientemente, la revista Liahona de la Iglesia ha publicado discursos de las Autoridades Generales en las que una vez más se expresan las valiosas verdades que aprendemos de la Primera Visión, incluidas las verdades sobre la naturaleza de Dios y Jesucristo, cómo recibir revelación personal, respuesta a la oración y los orígenes divinos de la Iglesia de Jesucristo25.

Todo esto demuestra que, como hijos de Dios de dispensaciones pasadas, los Santos de los Últimos Días de esta dispensación final aprenden la verdad línea por línea, precepto por precepto (2 Nefi 28:30). Muchas veces se necesita tiempo y un estudio cuidadoso para reconocer y transmitir plenamente el profundo significado de cuando Dios interviene en la historia y actúa en beneficio de la humanidad; un aspecto reconocido por el élder Roberts hace más de un siglo.

Creo que el “Mormonismo” brinda la posibilidad para los discípulos de la segunda clasificación; mejor dicho, que su necesidad más urgente es para tales discípulos. Exhorta a los discípulos reflexivos que no se contenten con simplemente repetir algunas de sus verdades, sino que desarrollen las verdades; y las amplíen según ese desarrollo. Ni la mitad, ni la centésima parte, ni la milésima parte de lo que José Smith reveló a la Iglesia se ha manifestado todavía, ya sea a la Iglesia o al mundo. El trabajo del expositor apenas ha comenzado. El Profeta sembró al enseñar las verdades germinales de la gran dispensación del cumplimiento de los tiempos. El riego y el deshierbe continúan, y Dios está dando el crecimiento, y lo dará más abundantemente en el futuro a medida que se obtenga un discipulado más inteligente. Sin embargo, los discípulos del “Mormonismo”, cada vez más descontentos con los métodos esencialmente primitivos que hasta ahora han prevalecido en el sostenimiento de la doctrina, adoptarán puntos de vista más profundos y amplios de las grandes doctrinas comprometidas con la Iglesia; y, partiendo de la mera repetición, los llevará a nuevas fórmulas; cooperando en las obras del Espíritu, hasta que ayuden a brindar a las verdades recibidas una expresión más contundente y la lleven más allá de las primeras y más burdas etapas de desarrollo26.

“Una vez que la [Primera Visión] asumió su lugar predominante en la escritura y la predicación mormona” en la segunda mitad del siglo XIX, observó Allen, “se convirtió en mucho más que la experiencia personal de José Smith. Se convirtió en una experiencia comunitaria compartida. Se instó a cada mormón y a cada posible converso a orar por su propio testimonio de que era verdad; en efecto, a buscar su propia teofanía convirtiéndose en uno con José en la arboleda”27. Esta invitación sigue vigente hoy en día, ya que el significado de la Primera Visión de José Smith se comparte en todo el mundo.

Otras lecturas

James B. Allen, “Emergence of a Fundamental: The Expanding Role of Joseph Smith’s First Vision in Mormon Religious Thought”, Journal of Mormon History 7 (1980): 43–61.

James B. Allen, “The Significance of Joseph Smith’s ‘First Vision’ in Mormon Thought”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 1, no. 3 (Autumn 1966): 29–45; reimpreso como James B. Allen, “The Significance of Joseph Smith’s ‘First Vision’ in Mormon Thought”, en Exploring the First Vision, ed. Samuel Alonzo Dodge y Steven C. Harper (Provo, UT: BYU Religious Studies Center, 2012), 283–306.

Notas al pie de página

 

1 Véase Central de La Perla de Gran Precio , “Los relatos de primera mano de José Smith sobre la Primera Visión”, Perspectiva de José Smith-Historia #1 (marzo 31, 2020); Steven C. Harper, Joseph Smith’s First Vision: A Guide to the Historical Accounts (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2012).

2 James B. Allen, “The Significance of Joseph Smith’s ‘First Vision’ in Mormon Thought”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 1, no. 3 (Autumn 1966): 29–45; “Emergence of a Fundamental: The Expanding Role of Joseph Smith’s First Vision in Mormon Religious Thought”, Journal of Mormon History 7 (1980): 43–61.

3 Allen, “The Significance of Joseph Smith’s ‘First Vision’ in Mormon Thought”, 29–45; “Emergence of a Fundamental”, 43–61; J. B. Haws, “First Vision, doctrinal contributions of”, en Pearl of Great Price Reference Companion, ed. Dennis L. Largey (Salt Lake City, UT: Deseret Book, 2017), 123–125; Steven C.Harper, First Vision: Memory and Mormon Origins (New York, NY: Oxford University Press, 2019), esp. 47-258; Terryl Givens, The Pearl of Greatest Price: Mormonism’s Most Controversial Scripture (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 223–240.

4 Véase Central de La Perla de Gran Precio, “Relato de la Primera Visión de 1832”, Perspectiva de José Smith–Historia #2 (marzo 31, 2020); “El relato de la Primera Visión de 1835”, Perspectiva de José Smith–Historia #3 (abril 21, 2020).

5 Véase Central de La Perla de Gran Precio, “El relato de la Primera Visión de 1838”, Perspectiva de José Smith–Historia #4 (mayo 4, 2020); “El relato de la Primera Visión de 1842”, Perspectiva de José Smith–Historia #5 (mayo 13, 2020).

6 Orson Hyde, Ein Ruf aus der Wüste, eine Stimme aus dem Schoose der Erde (Frankfurt: Im Selbstverlage des Verfassers, 1842), 14-15.

7 Véase Harper, First Vision, 53–57.

8 Levi Richards, Journal, 11 June 1843, [págs. 15-16].

9 Harper, First Vision, 55, observa: “Se ha argumentado y ahora se ha asumido ampliamente en círculos académicos que la teología de José Smith comenzó con un concepto trinitario que luego se transformó en el énfasis de la naturaleza encarnada y separada de Dios y Cristo. Si eso es cierto, la idea que lo sustenta (que la historia de la Primera Vsión de Smith se empleó solo después de 1840 y fue especialmente resaltada a fines del siglo XIX para efectuar esa transformación) no es cierta. Smith y otros relataron la visión en la década de 1830, y sus implicaciones para la trinidad y la materialidad de Dios se declararon en ese entonces”.

10 B. H. Roberts, The Mormon Doctrine of Deity: The Roberts-Van Der Donckt Discussion (Salt Lake City, UT; The Deseret News, 1903); “The Father and the Son: A Doctrinal Exposition by the First Presidency and the Twelve”, Improvement Era, August 1916, 934–942.

11 Allen, “Emergence of a Fundamental”, 45–50.

12 Allen, “Emergence of a Fundamental”, 46–47.

13 Allen, “Emergence of a Fundamental”, 52.

14 Orson Pratt, A[n] Interesting Account of Several Remarkable Visions, and of the Late Discovery of Ancient American Records (Edinburgh: Ballantyne and Hughes, 1840), págs. 3–6.

15 Matthew McBride, “La visión”, en Restauración e Historia de la Iglesia: Estudio de Doctrina y Convenios, ed. Matthew McBride y James Goldberg (Salt Lake City, UT: The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 2016), 148–154.

16 Alexander L. Baugh, “Seventy-Six Accounts of Joseph Smith’s Visionary Experiences”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestations, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2nd ed. (Provo, UT: BYU Studies Press, 2017), 281–350.

17 Harper, First Vision, 71–76.

18 Harper, First Vision, 71–181; cf. Allen, “Emergence of a Fundamental”, 50–56.

19 Improvement Era, abril de 1920; Harper, First Vision, 169–181.

20 Heber J. Grant, “’A Marvelous Work and a Wonder’”, Improvement Era, abril de 1920, 472.

21 Grant, “‘A Marvelous Work and a Wonder’”, 472–474.

22 Anthon H. Lund, Conferencia General, abril de 1920, 18.

23 Gordon B. Hinckley, “El maravilloso fundamento de nuestra fe”, Conferencia General, octubre de 2002, 80.

24 Dieter F. Uchtdorf, “Los frutos de la Primera Visión”, Conferencia General, abril de 2005, 38.

25 Joseph F. Merrill, “Joseph Smith Did See God”, Ensign, diciembre de 2015, págs. 70–71; Richard J. Maynes, “The First Vision: Key to Truth”, Ensign, junio de 2017, págs. 61–65; Henry B. Eyring, “The First Vision: A Pattern for Personal Revelation”, Ensign, febrero de 2020, págs. 13–17; cf. “Eight Truths from the First Vision”, Ensign, febrero de 2020, págs. 19–21.

26 B. H. Roberts, “Book of Mormon Translation,” Improvement Era, julio de 1906, 713.

27 Allen, “Emergence of a Fundamental”, 58.

Abordando los Facsímiles

Perspectiva del Libro de Abraham #27

Siendo “la única ilustración en nuestras Escrituras”, los facsímiles del libro de Abraham “llaman la atención no solo por su naturaleza rústica, sino por su propia existencia como un medio visual en medio de la palabra escrita”1. Los investigadores Santos de los Últimos Días y las personas laicas que están interesadas, han ofrecido varios enfoques diferentes para comprender los facsímiles y evaluar la validez de las interpretaciones de José Smith2. Algunos de los enfoques más comunes incluyen:

    1. Las ilustraciones eran originales de Abraham. Para interpretarlas, debemos observarlas de la misma manera en que Abraham o los egipcios en su época las habrían concebido.
    2. Las ilustraciones eran originales de Abraham, pero fueron modificadas con el paso del tiempo para que las utilizaran los antiguos egipcios. Las ilustraciones que se tienen conservadas en los facsímiles son copias alteradas de mucho tiempo después de los originales de Abraham. Para interpretarlas debemos considerar los elementos abrahámicos subyacentes y compararlos con la manera en que los egipcios comprendieron estas imágenes3.
    3. Las ilustraciones estaban relacionadas con el libro de Abraham cuando los papiros de José Smith fueron creados en el período Ptolemaico (alrededor del año 300-30 a. C.). Para poder interpretarlas, debemos observar lo que los egipcios de esa época pensaban que estos dibujos representaban 4.
    4. Las ilustraciones fueron relacionadas con el libro de Abraham por primera vez en el período Ptolemaico, pero para interpretarlas debemos mirar específicamente lo que los sacerdotes egipcios, quienes estaban integrando las prácticas religiosas judías, griegas y mesopotámicas en las prácticas nativas egipcias, habrían pensado acerca de ellas5.
    5. Las ilustraciones estaban vinculadas con el libro de Abraham en el período Ptolemaico, pero para interpretarlas debemos observar cómo las habrían entendido los judíos de aquella época6.
    6. Las ilustraciones nunca fueron parte del texto antiguo del libro de Abraham, sino que fueron adaptadas por José Smith para representar de manera artística el texto antiguo que reveló/tradujo. Podemos dar sentido a las interpretaciones de José al expandir nuestra comprensión de su función como “traductor”7.
Facsímile 1 del Libro de Abraham

Cada uno de estos enfoques tienen sus respectivas fortalezas y debilidades, pero ninguno por sí solo puede explicar toda la evidencia disponible. Por ejemplo, el primer paradigma (1) es una forma más directa de pensar acerca de los facsímiles, pero se ve seriamente socavado por el hecho de que los papiros de José Smith datan de muchos siglos después de la vida de Abraham8. Cada uno de los paradigmas (2, 3 y 4), son convincentes en distintos niveles, ya que pueden justificar los casos en que las interpretaciones de José Smith sobre los facsímiles se alinean con las de otros egiptólogos, pero ninguno de ellos puede explicar las interpretaciones en su totalidad desde una perspectiva egiptológica.

En cualquier paradigma que uno aplique, parece claro que las explicaciones de José Smith sobre los facsímiles eran originales para él (ninguna de las explicaciones aparece como texto junto a las ilustraciones sobre los papiros que poseía)9. “Hay aspectos de [estas explicaciones] que concuerdan con lo que los egiptólogos dicen que significan. Algunos [de ellos] son bastante convincentes. . . . . Sin embargo, cuando observamos la totalidad de cualquiera de los facsímiles, la interpretación egiptológica no concuerda con lo que José Smith dijo acerca de ellos”10. Sin embargo, esto es complicado por el hecho de que, aun cuando ninguna de las explicaciones de José Smith de los facsímiles concuerda en su plenitud con la manera en que los egiptólogos comprenden estas ilustraciones, en muchos casos reflejan acertadamente conceptos antiguos egipcios y semíticos11. Esto requiere que desentrañemos cuidadosamente las conjeturas que aportamos al abordar los facsímiles bajo cualquiera de los paradigmas teóricos mencionados anteriormente.

Facsímile 2 del Libro de Abraham

A pesar de algunos avances importantes en la investigación, “nosotros [aún] no sabemos [completamente] con qué comparar los facsímiles”.

¿José Smith nos estaba dando una interpretación que los antiguos egipcios habrían sostenido, o una que solamente un pequeño grupo de sacerdotes interesados en Abraham habría mantenido, o una que un grupo de judíos antiguos en Egipto habrían retenido, o algo que otro grupo en conjunto habría sostenido, o estaba dándonos una interpretación que necesitábamos recibir para nuestro beneficio espiritual sin importar cómo los grupos antiguos los habrían visto? No lo sabemos. Aunque [los investigadores] pueden defender bastante bien la idea de que algunos egipcios podrían haber visto el Facsímile 1 de la manera en que lo presenta José Smith, [todavía] no estamos seguros de que esa sea la metodología que deberíamos emplear. Simplemente no sabemos lo suficiente sobre lo que José Smith estaba haciendo para estar seguros de cualquier posible comparación, o la falta de ella12.

Lo que queda claro de todo esto es que “se necesita hacer mucho más trabajo antes de que podamos comprender los facsímiles en su entorno egipcio antiguo, y solo entonces será significativo preguntarse si esa comprensión coincide con la de José Smith (en la medida en que entendamos incluso eso)”13. Por ejemplo, “el Facsímile 3 siempre ha sido el más descuidado de los tres en el libro de Abraham. Desafortunadamente, la mayoría de lo que se ha dicho acerca de este facsímile, es gravemente deficiente en el mejor de los casos y altamente erróneo en el peor”14. Sin embargo, algunos trabajos valiosos realizados en los años recientes, han ayudado a remediar esto al situar mejor este facsímile en su contexto egipcio antiguo15. A medida que ese contexto se ha vuelto más claro, los elementos de las explicaciones de José Smith se han vuelto más plausibles (aunque otros elementos siguen estando en desacuerdo con las teorías egiptológicas actuales).

Cualquiera que sea el paradigma teórico que se adopte al abordar los facsímiles, se puede argumentar de manera respetable que, varias explicaciones de José Smith capturan con precisión los conceptos del antiguo Egipto (incluso le dio al blanco en algunos puntos) que de otra manera habrían estado más allá de su capacidad natural para saber16. Cualquier enfoque honesto de los facsímiles debe reconocer esto y tomarlo en cuenta. Sin embargo, al mismo tiempo esto no es necesariamente evidencia concluyente de que los propios facsímiles realmente se utilizaron como ilustraciones para el registro de Abraham en la antigüedad. Entonces, por ahora, el mejor enfoque hacia los facsímiles sería mantener una mente abierta e inquisitiva y seguir realizando las mejores preguntas que podamos, con base en la mejor evidencia e información disponible.

Facsímile 3 del Libro de Abraham

Otras lecturas

John Gee, “A Method for Studying the Facsimiles”, FARMS Review 19, no. 1 (2007): 347–353.

Kevin L. Barney, “The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 107–130.

Michael D. Rhodes, “Teaching the Book of Abraham Facsimiles”, Religious Educator 4, no. 2 (2003): 115–123.

Notas al pie de página

 

1 John Gee, “A Method for Studying the Facsimiles”, FARMS Review 19, no. 1 (2007): 347.

2 John Gee, A Guide to the Joseph Smith Papyri (Provo, UT: FARMS, 2000), 33–41; “A Method for Studying the Facsimiles”, 347–353; “The Facsimiles”, en An Introduction to the Book of Abraham (Salt Lake City y Provo, UT: Deseret Book y Religious Studies Center, Brigham Young University, 2017), 143–156; Hugh Nibley, “What, Exactly, Is the Purpose and Significance of the Facsimiles in the Book of Abraham?” Ensign, marzo de 1976, 34–36; “The Facsimiles of the Book of Abraham: A Response”, en An Approach to the Book of Abraham (Provo, UT: FARMS, 2009), 493–501; Michael D. Rhodes, “Teaching the Book of Abraham Facsimiles”, Religious Educator 4, no. 2 (2003): 115-123; “Facsimiles from the Book of Abraham”, en The Encyclopedia of Mormonism, ed. Daniel H. Ludlow, 4 Vols. (New York: Macmillan, 1992), 1:135–137; Kevin L. Barney, “The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 107–130; Allen J. Fletcher, A Study Guide to the Facsimiles of the Book of Abraham (Springville, UT: Cedar Fort, Inc., 2006); Terryl Givens, The Pearl of Greatest Price: Mormonism’s Most Controversial Scripture (New York, NY: Oxford University Press, 2019), 142–153.

3 Rhodes, “Teaching the Book of Abraham Facsimiles”, 115–123.

4 Gee, “A Method for Studying the Facsimiles”, 347–353.

5 Kerry Muhlestein, “The Religious and Cultural Background of Joseph Smith Papyrus I”, Journal of the Book of Mormon and Other Restoration Scripture 22, no. 1 (2013): 20–33.

6 Barney, “The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources”, 107–130.

7 Givens, The Pearl of Greatest Price, 180–202.

8 Michael D. Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: Foundation for Ancient Research and Mormon Studies, 2002), 3.

9 Con respecto a la autoría de las explicaciones de los facsímiles, se debe tener en cuenta que “[a]unque no sabemos si José Smith es el autor original de estas interpretaciones, sabemos que participó en preparar las interpretaciones publicadas y dio su aprobación en la edición”. Kerry Muhlestein, “Joseph Smith’s Biblical View of Egypt”, en Approaching Antiquity: Joseph Smith and the Ancient World, editado por Lincoln H. Blumell, Matthew J. Grey y Andrew H. Hedges (Provo, UT: Religious Studies Center; Salt Lake City: Deseret Book, 2015), 469n10.

10 Stephen Smoot, “Egyptology and the Book of Abraham: An Interview with Egyptologist Kerry Muhlestein”, Blog de FairMormon (noviembre 14, 2013).

11 Además de las fuentes citadas anteriormente, véase también Michael D. Rhodes, “The Joseph Smith Hypocephalus…Twenty Years Later”, FARMS Preliminary Report (1997); John Gee, “Abracadabra, Isaac, and Jacob”, Review of Books on the Book of Mormon 7, no. 1 (1995): 19–84; Hugh Nibley y Michael D. Rhodes, One Eternal Round (Provo, UT: FARMS, 2010).

12 Smoot, “Egyptology and the Book of Abraham”.

13 Gee, “A Method for Studying the Facsimiles”, 353.

14 John Gee, “Facsimile 3 and Book of the Dead 125”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, Utah: FARMS, 2005), 95.

15 Gee, “Facsimile 3 and Book of the Dead 125”, 95–105; Quinten Zehn Barney, “The Neglected Facsimile: An Examination and Comparative Study of Facsimile No. 3 of The Book of Abraham”, MA thesis, Brigham Young University, 2019.

16 “El egipcio no se entendía realmente en los días de José Smith. Ni una sola inscripción en jeroglíficos o escritura hierática había sido traducida completamente antes de su muerte, y ninguna fue publicada hasta siete años después. José Smith no formaba parte de la tradición de Champollion a la que la egiptología pertenece hoy en día. Cualquier conocimiento que pudiera haber tenido no provenía de esa fuente, y de hecho, todos están de acuerdo en eso”. John Gee, “Joseph Smith and Ancient Egypt”, en Approaching Antiquity, 443.

¿Cómo relató José Smith la historia de su Primera Visión?

Barret

Perspectiva de José Smith-Historia #14

José Smith fue influenciado de muchas maneras por su época y su cultura. Vivió su adolescencia en el llamado Distrito de fuego en el oeste de Nueva York, viendo no solo intensos renacimientos religiosos y fervor espiritual, sino también un torrente de libros, tratados, artículos de periódicos y relatos orales de las experiencias religiosas de muchos hombres y mujeres. Por lo tanto, “no debería ser una sorpresa”, como escribieron los profesores de inglés de BYU, Neal Lambert y Richard Cracroft en su innovador estudio de 1980, que José debió haber contado su Primera Visión “consciente o inconscientemente” utilizando “un estilo literario y una estructura similares a relatos familiares de conversión contados y escritos por sus contemporáneos”1.

Perspicazmente, Lambert y Cracroft recalcan la manera en que la “redacción florida” de José en su relato de 1832 (con expresiones “elevadas, solemnes y a menudo tediosas”) intentó hacer coincidir su retórica con la forma literaria tradicional de la “autobiografía espiritual”2. Esa forma autobiográfica, que fue identificada y expuesta desde 16703, era un patrón común que muchas personas usaban aún en la época de José para transmitir las dificultades y la sublimidad de sus experiencias espirituales con una prosa elevada.

José empleó otro enfoque en su “presentación espontánea de 1835”. Transmitía un “estilo simple y más seguro”, utilizando una “prosa coloquial”. Esto “prefiguraba la elocuencia sencilla de la versión de 1838”4. Y debido a que esa versión de 1838–395 tenía la intención de presentar una historia completa del “surgimiento y progreso de la Iglesia”, esa narración, comprensiblemente, cambió su énfasis “de lo personal a lo institucional”6, preocupándose más por el dilema que tenía José: a qué iglesia unirse, y no solo por el perdón de sus pecados o imprudencias anteriores.

Además, el historiador Richard L. Bushman ha analizado otros relatos de experiencias espirituales contemporáneas a la de José Smith7. Bushman comparó el relato de José de 1838-1839 con los informes de experiencias de conversión de videntes en 32 panfletos publicados en los Estados Unidos entre 1783 a 1815, encontrando que “las similitudes estilísticas”, si bien son interesantes y abundantes, al final “solo resaltan. . . las diferencias entre José y la multitud de videntes ahora olvidados”. Por ejemplo, estas “narraciones de sueños y apariciones milagrosas no implicaban la construcción de ninguna forma institucional; no proponían doctrina; no declaraban mandamientos. . . . Inspiraban asombro ante la presencia de poderes invisibles hechos visibles, pero eran un motivo para maravillarse más que para actuar”8.

Añadiendo otro estudio histórico de alto nivel a este análisis, en 2011 el historiador Christopher C. Jones argumentó de manera convincente que ciertas frases en el relato de José de 1838-1839 evocan especialmente las narraciones de conversión escritas por cristianos metodistas 9. Como Jones escribe:

El análisis de la Primera Visión de José Smith en el contexto de las inquietudes metodistas sobre las características de la religión verdadera, hace que su mensaje alcance un enfoque más definido. Si bien condenaba todas las denominaciones religiosas, hablaba de preocupaciones metodistas específicas en la América anterior a la guerra. Sin embargo, una mayor atención al contexto metodista también sugiere que lo que determinó fundamentalmente las primeras andanzas religiosas de Smith de manera significativa, fue el metodismo. Las visiones celestiales en el momento de la convicción y la conversión eran, de hecho, comunes entre los metodistas de la época. Y en ningún otro lugar se manifestó la retórica de la apariencia y el poder de la religión verdadera con más regularidad que en las narraciones de conversión tanto privadas como públicas de los seguidores del metodismo. Como otros historiadores han señalado anteriormente, los primeros recuerdos registrados de José Smith de su primera visión se asemejan a las primeras narraciones de conversión evangélica estadounidense tanto en contexto, como en contenido. Al centrarse más específicamente en la modificación metodista de la narración de conversión habitual, queda claro que las propias narraciones de Smith tienen distintas señales metodistas de influencia10.

Todo tiene sentido. Al lidiar con la pregunta sobre a qué iglesia unirse, el joven José “[llegó] a inclinar[se] un tanto a la secta metodista, y [sintió] cierto deseo de unir[se] a ella” (José Smith–Historia 1:8). Lo que Jones ha investigado en otras fuentes, es que el metodismo jugó un papel significativo (aunque ciertamente no el único) en la formación de la identidad y práctica religiosa de los primeros Santos de los Últimos Días11.

Por lo tanto, es comprensible que José narrara su Primera Visión en un estilo conocido para él y que hubiera atraído a muchos de sus primeros seguidores. Lo más notable en este sentido, es que un componente importante en la identidad religiosa metodista era obtener una “apariencia” y el “poder de la piedad”, refiriéndose al poder espiritual exterior que daba vitalidad a la verdadera práctica religiosa cristiana. El propio John Wesley expresó su temor de que la búsqueda de popularidad de sus seguidores les quitara “la doctrina, el espíritu y la disciplina con la que se presentaron por primera vez”, dejándolos “tener la apariencia de religión sin el poder”12. Aquellos que carecían del poder de la piedad eran considerados ilegítimos, sin la verdadera apariencia de adoración cristiana ni tampoco poseían el poder del Señor. De manera similar, en su relato de 1838-1839, José escribió que el Señor le informó que las sectas de su época “enseñan como doctrinas los mandamientos de los hombres, teniendo apariencia de piedad, mas negando el poder de ella” (José Smith–Historia 1:19, énfasis añadido).

Las palabras del Señor habrían resonado tanto en el mismo José como en cualquiera que compartiera un trasfondo metodista o que conociera el Nuevo Testamento. “En el transcurso del siglo XVIII y durante las primeras décadas del XIX, los metodistas en Gran Bretaña y en Estados Unidos proclamaban regularmente que el metodismo poseía de manera exclusiva tanto la apariencia de piedad como el poder de la verdadera religión. [Estas palabras] se expresaban en los sermones metodistas, himnos, informes eclesiásticos e incluso en los escritos personales de laicos y clérigos”13.

Al mismo tiempo, esta expresión cobró particular fuerza debido a su relevancia en la Biblia: “Esto también debes saber: que en los postreros días vendrán tiempos peligrosos. Porque habrá hombres amadores de sí mismos. . . teniendo apariencia de piedad, pero negando la eficacia de ella; a estos evita” (2 Timoteo 3:1–2, 5). Por lo tanto, que José informara que todas las sectas cristianas (no solo los metodistas) carecían del poder de la piedad habría sido no solo radical sino también “particularmente ofensivo” para sus contemporáneos14, por no hablar del hecho de que en su testimonio de 1844, José dijo específicamente que la respuesta fue “no” cuando le preguntó al Señor si “debía unirse a la Iglesia metodista”15.

Retrato de John Wesley (1703-1791), fundador del metodismo. Imagen a través de National Portrait Gallery [Galería Nacional de Retratos].

Otro tema común en las narraciones de conversión de cristianos metodistas y protestantes que se presenta en el relato de la Primera Visión de José es la búsqueda individual por el perdón de sus pecados. Este tema es notable especialmente en los primeros relatos de José sobre la Primera Visión escritos en 1832 y 183516, mientras que en los relatos posteriores, la búsqueda de José para determinar a qué iglesia unirse es el elemento narrativo central. Aunque algunos han visto esto como contradictorio, Jones explica que no necesariamente es así, especialmente desde la perspectiva de una narrativa de conversión metodista.

Si bien el perdón por los pecados [de José Smith] era la preocupación del relato anterior [de la Primera Visión], y la inquietud de saber qué iglesia era la verdadera abarca la narrativa posterior, dentro de la tradición metodista, ninguna de las dos cuestiones se excluían entre sí. De hecho, estaban estrechamente vinculadas la una a la otra. Quizás José Smith preguntó “cuál de todas las sectas era la verdadera” precisamente porque sentía que el perdón de sus pecados personales estaba íntimamente ligado a su unión a cierta iglesia17.

Sin embargo, en ciertos aspectos importantes, la historia de la Primera Visión de José se apartaba de lo que era típico de las narrativas de conversión metodista contemporáneas del siglo XIX. Por ejemplo, Jones señala que, al igual que José Smith, los conversos metodistas a veces describían experiencias visionarias en las que veían al Señor. Sin embargo, a diferencia de José Smith, a menudo describían sus visiones con un lenguaje cauteloso o, a veces, intencionalmente confuso.

Los metodistas de la época calificaron cuidadosamente la naturaleza de sus experiencias visionarias con frases como “por fe, vi. . .” o afirmando que era solo un sueño. . . . José Smith, por el contrario, afirmó sin ambigüedades: “Sin embargo, no por esto dejaba de ser un hecho el que yo hubiera visto una visión.. . . . Yo efectivamente había visto una luz, y en medio de la luz vi a dos Personajes, los cuales en realidad me hablaron. . . . yo lo sabía, y sabía que Dios lo sabía; y no podía negarlo”. Por lo tanto, no se trataba necesariamente de lo que José Smith experimentó, sino de cómo lo explicó [que ofendió a muchos cristianos contemporáneos]. El lenguaje directo y convincente que usó para describir su visión filtró su significado, haciéndolo más amenazante para el ministro metodista en quien confió18.

De todo esto, resulta evidente que los relatos de la Primera Visión de José Smith en algún momento se alineen y en otras ocasiones reaccionen contra lo que Jones llama “una comunidad de discurso” que había estado difundiéndose a principios del siglo XIX. La repetición del profeta del uso de la fraseología del Señor de 2 Timoteo 2:5 en particular “desafió directamente las afirmaciones metodistas de poseer la apariencia y el poder de la piedad. Tal mensaje hizo eco entre aquellos que [José] Smith atrajo a la religión SUD, muchos de los cuales criticaron a los metodistas por haber rechazado su herencia como un pueblo que [alguna vez más abiertamente había] contenido visiones, sueños y creencias milagrosas”19.

Así como los autores bíblicos conformaron conscientemente sus escritos de acuerdo con las convenciones literarias antiguas para comunicar mejor su mensaje20, también José tomó alternativas “literarias, estructurales y estilísticas” al testificar de su experiencia. Más que reflejar alguna variación fundamental en su “comprensión del acontecimiento en la Arboleda Sagrada”, estas decisiones revelan un esfuerzo intencional por parte del profeta para presentar su narrativa de manera que reflejara los requerimientos y patrones de discurso habituales de su(s) público(s) particular(es)21.

Si bien José pudo haber imitado algunas convenciones literarias o narrativas conocidas de la época, su descripción de la Primera Visión es todo menos poco original o común. Debido a que adaptó sus palabras de manera auténtica para satisfacer las necesidades de sus oyentes y lectores, sus palabras tienen impacto. Los lectores meticulosos, especialmente del relato de 1838-1839 (ahora canonizado en la Perla de Gran Precio) han notado la manera simple pero profunda en la que el profeta comunicó su experiencia. Como Lambert y Cracroft han concluido:

[E]l relato [de la Primera Visión] de 1838 aparenta ser notablemente sencillo y sin adornos. [La narración] emple[a] en su mayor parte, estructuras breves de sujeto/verbo y conectores coordinantes más simples, en lugar de los conectores subordinantes más complicados de las versiones anteriores. El lenguaje en sí es menos exagerado y mucho más natural y moderado, utiliza menos y más simples adjetivos y adverbios, y se concentra más en sustantivos y verbos para proveer el significado. De hecho, la prosa tiene tan pocas palabras y frases cargadas de emoción que casi nos hace olvidar el significado cósmico de los acontecimientos que se relatan22.

Esta autenticidad lingüística impresionó profundamente al Dr. Arthur Henry King, un estilista del idioma inglés formado en las Universidades de Cambridge y Lund. Una de sus habilidades era detectar lingüísticamente si la gente decía la verdad o no. Por lo tanto, la reacción de King al leer el relato de José de la Primera Visión de 1838–39 por primera vez es digna de mención:

Cuando me dieron a leer la historia de José Smith por primera vez, quedé profundamente impresionado. No estaba predispuesto a quedar asombrado. Como corrector de estilo, he pasado la vida sin la predisposición de impresionarme. Así que cuando leí su historia, pensé, esto es algo extraordinario. Es un relato asombrosamente práctico y genial. Este hombre no está intentando persuadirme acerca de nada. No tiene la necesidad de hacerlo. Está diciendo lo que le sucedió, y lo expresa, no con entusiasmo, pero sí de una manera bastante práctica. No está tratando de hacerme llorar o de que me sienta extasiado. Eso me impactó, y comenzó a forjar mi testimonio, porque pude ver que este hombre estaba diciendo la verdad23.

Entonces, ¿cómo relató José Smith la experiencia de su Primera Visión? Obviamente, esta no es una pregunta simple y la respuesta es igualmente compleja. Pero esto está claro: José se comunicó de una manera eficaz, literaria, personal, institucional, intencional, significativa, honesta, reservada, pública, sincera, auténtica y espiritual. Como resultado, dos siglos más tarde, los relatos que sobreviven de su experiencia de la Primera Visión continúan resonando en todos los idiomas, culturas y oídos atentos.

Otras lecturas

Christopher C. Jones, “The Power and Form of Godliness: Methodist Conversion Narratives and Joseph Smith’s First Vision”Journal of Mormon History 37, no. 2 (Spring 2011): 88-114.

Arthur Henry King, “Joseph Smith as a Writer”, en Arm the Children: Faith’s Response to a Violent World (Provo, UT: BYU Studies, 1998), 285–293.

Neal E. Lambert y Richard H. Cracroft, “Literary Form and Historical Understanding: Joseph Smith’s First Vision”Journal of Mormon History 7 (1980): 31–42.

Notas al pie de página

 

1 Neal E. Lambert y Richard H. Cracroft, “Literary Form and Historical Understanding: Joseph Smith’s First Vision”, Journal of Mormon History 7 (1980): 35.

2 Lambert y Cracroft, “Literary Form”, 33.

3 Véase Memoirs of the Rev. James Fraser of Brae, Minister of the Gospel at Culross, como se cita y analiza en Lambert y Cracroft, “Literary Form”, pág. 33. Si bien Fraser identificó ocho etapas en la historia prototípica del progreso espiritual de un peregrino, las exposiciones más recientes las comprimen en cinco etapas. Véase Virginia Brereton, From Sin to Salvation: Stories of Women’s Conversions, 1800 to the Present (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1991), 6, citado en Christopher C. Jones, “The Power and Form of Goddess: Methodist Conversion Narratives and Joseph Smith’s First Vision”, Journal of Mormon History 37, no. 2 (Spring 2011): 101.

4 Lambert y Cracroft, “Literary Form”, pág. 37.

5 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “El relato de la Primera Visión de 1838”, Perspectiva de José Smith–Historia #4 (mayo 4, 2020).

6 Lambert y Cracroft, “Literary Form”, 39–40, incluso asumiendo características de “narrativa mítica”.

7 Richard L. Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, BYU Studies 37, no. 1 (1997–1998): 183–204.

8 Bushman, “Visionary World”, pág. 193.

9 Jones, “The Power and Form of Godliness”, págs. 88-114.

10 Jones, “The Power and Form of Godliness”, pág. 90.

11 Christopher C. Jones, “We Latter-day Saints are Methodists”: The Influence of Methodism on Early Mormon Religiosity”, tesis de maestría, Universidad Brigham Young (2009).

12 Citado en Jones, “The Power and Form of Godliness”, 89, véase también 91n7.

13 Jones, “The Power and Form of Godliness”, pág. 89.

10 Jones, “The Power and Form of Godliness”, pág. 90.

15 Alexander Neibaur, Journal, 24 May 1844.

16 Véase Central de la Perla de Gran Precio, “Relato de la Primera Visión de 1832”, Perspectiva de José Smith–Historia #2 (marzo 31, 2020); “El relato de la Primera Visión de 1835”, Perspectiva de José Smith–Historia #3 (abril 21, 2020).

17 Jones, “The Power and Form of Godliness”, págs. 110–111.

18 Jones, “The Power and Form of Godliness”, págs. 113–114; cf. Central de la Perla de Gran Precio , “¿Por qué José Smith primeramente se mostró renuente a relatar a otros la Primera Visión?” Perspectiva de José Smith–Historia #12 (septiembre 22, 2020).

9 Jones, “The Power and Form of Godliness”, pág. 114.

20 Véase Robert Alter, The Art of Biblical Narrative, rev. ed. (New York, NY: Basic Books, 2011); The Art of Biblical Poetry, rev. ed. (New York, NY: Basic Books, 2011).

21 Lambert y Cracroft, “Literary Form and Historical Understanding”, pág. 32. Para un análisis detallado de la audiencia de los nueve relatos principales de primera y segunda mano, véase James B. Allen y John W. Welch, “Analysis of Joseph Smith’s Accounts of His First Vision”, en Opening the Heavens: Accounts of Divine Manifestación, 1820–1844, ed. John W. Welch, 2nd ed. (Provo, UT: BYU Studies, 2017), 37–77. Véase también, “Episodio 5: ‘It Caused Me Serious Reflection’”, The First Vision: A Joseph Smith Papers Podcast.

22 Lambert y Cracroft, “Literary Form and Historical Understanding”, pág. 38.

23 Arthur Henry King, “Joseph Smith as a Writer”, en Arm the Children: Faith’s Response to a Violent World (Provo, UT: BYU Studies, 1998), 288.