Perspectiva del Libro de Abraham # 35
La figura 1 de Facsímil 3 del Libro de Abraham fue interpretada por José Smith como, ‘Abraham sentado en el trono de Faraón, por la cortesía del rey; con una corona sobre su cabeza, que representa el sacerdocio; como emblemático de la gran presidencia en el cielo; con el cetro de la justicia, y el juicio en su mano'”. Esta interpretación ha chocado con las ofrecidas por los egiptólogos, que en cambio han identificado la figura como el dios Osiris.1 Es más, dos egiptólogos han afirmado llegar a esta interpretación leyendo los jeroglíficos a la derecha de la Figura 12.
Robert Ritner (2011) | Michael Rhodes (2002) |
ḏd-mdw ỉ(n) Wsỉr ẖnty-ỉmnty.w nb(?) ȝbḏw(?) nṯr ˁȝ r ḏ.t nḥḥ(?) Recitación de Osiris, el más importante de los occidentales, Señor de Abidos(?), el gran dios por los siglos de los siglos(?). | “ḏd-mdw ỉ(n) Wsỉr ẖnty-ỉmnty.w mn=k, Wsỉr, Ḥr m ns.t ˁȝ.ṯ=f Palabras pronunciadas por Osiris, el más importante de los occidentales: Que tú, Osiris Hor, permanezcas al lado del trono de la grandeza. |
Uno de estos egiptólogos ha intentado reproducir los jeroglíficos que acompañan a la Figura 13.Sin embargo, una comparación de su reproducción y el original de Reuben Hedlock, revela algunas dificultades.
Por ejemplo, algunos de los glifos en el nombre de Osiris en la primera columna a la derecha solo tienen un parecido general con las ortografías certificadas del nombre de Osiris en otras copias del Libro de las Respiraciones, y otros glifos que componen el resto del nombre y epítetos para Osiris también se ven bastante diferentes.4 “Estas cuestiones se combinan para sugerir que la traducción de los caracteres puede no ser tan sencilla como se ha asumido anteriormente”, por lo que “si bien se pueden ver buenas razones para … el uso de textos paralelos” 5 para reconstruir caracteres ilegibles en Facsímil 3, también es necesario ser consciente de las dificultades o incertidumbres en la lectura de los jeroglíficos en la copia de Hedlock de Facsímil 36.
Sin embargo, la identidad de esta figura como Osiris parece razonable con base en una iconografía comparable. Por lo tanto, se podría preguntar con razón cómo o incluso si es posible conciliar la identificación de José Smith de esta figura como Abraham.
En 1981, el erudito de los Santos de los Últimos Días Blake T. Ostler llamó la atención sobre las posibles conexiones egipcias entre las figuras de Osiris y Abraham.7 Por ejemplo, Ostler citó el trabajo de un erudito alemán no miembro de la Iglesia que dibujaba paralelos entre la parábola de Lázaro y el hombre rico en Lucas 16:19–31 y un texto egipcio conocido como el cuento de Setne.8 Según lo resumido más recientemente por otro erudito Santo de los Últimos Días, en el texto egipcio, un niño llamado Si-Osiris (‘hijo de Osiris’) y su padre presencian “dos funerales: primero, el de un hombre rico, envuelto en lino fino, fuertemente lamentado y abundantemente honrado; luego, el de un hombre pobre, envuelto en una estera de paja, no acompañado y sin luto”. El padre dice que preferiría tener la suerte del hombre rico que la del pobre”.9 Para mostrarle a su padre la locura de su pensamiento, Si-Osiris lo lleva al inframundo, donde el hombre rico que tuvo un funeral elaborado es castigado, mientras que el pobre que no tuvo un entierro digno es glorificado y exaltado en presencia del mismo dios Osiris. La razón de este tratamiento dispar es que, en el juicio, las buenas acciones del pobre pesaban más que las malas, pero con el hombre rico lo contrario era cierto”.10
Algunos eruditos han argumentado a favor de un préstamo judío y la adaptación de la historia de Setne que hizo su camino en el Evangelio de Lucas. La egiptóloga Miriam Lichtheim presenta su traducción de la historia de Setne comentando los “motivos genuinamente egipcios” del noble que es torturado en el inframundo mientras que el pobre hombre es deificado en el más allá. Estos motivos, insiste, “formaron la base para la parábola de Jesús en Lucas 16, 19–31, y para las leyendas judías relacionadas, conservadas en muchas variantes en fuentes judías talmúdicas y medievales”.11
Otro erudito ha explorado más a fondo los paralelismos entre estas dos tradiciones y observa cómo Lázaro siendo exaltado en “el seno de Abraham” en el relato de Lucas de la parábola es muy probable que una remodelación judía de las representaciones en la historia de Setne del pobre mendigo sea encontrado exaltado por el trono de Osiris”. En sus palabras, “‘Abraham’ debe ser un sustituto judío del dios pagano Osiris”. Él es la sede misma de la autoridad divina” en la parábola, “porque él era originalmente el señor de Amnte, Osiris”.12 Incluso el nombre Lázaro es probablemente la interpretación griega del hebreo-arameo “Dios le ayudó” (אלעזר/לעזר), que “apunta hacia un original egipcio con un significado similar: ‘Osiris-le-ayuda’, por ejemplo”.13
Como explicó Barney, “Podemos ver cómo la historia egipcia se ha transformado en vestimenta semita. . . . El ‘seno de Abraham’ [de la parábola de Lucás] representa … la morada egipcia de los muertos. Y, lo más notable, Abraham es un sustituto judío del dios pagano Osiris, tal como es el caso en Facsímiles 1 y 3”.14
Parece haber otro ejemplo de la figura bíblica de Abraham que antiguamente se asociaba con el dios egipcio Osiris. Como explicó el egiptólogo John Gee, una fórmula funeraria egipcia encontrada en varias fuentes fue sincretizada más tarde con figuras judías en sus posteriores representaciones en griego y copto. La versión Demótica corta de la conjuro dice: “Que su alma viva en la presencia de Osiris-Sokar, el gran dios, el señor de Abidos” (ˁnḫ pȝ by=f m bȝḥ wsir skr pȝ nṯr ˁȝ nb ỉbḏw). En griego, esta fórmula fue traducida más tarde como: “Descansa su alma en el seno de Abraham, Isaac y Jacob” (ἀναπαύσον τὴν ψυχὴν αὐτοὺ εἰς κόλπις Αβρααμ κ(αὶ) Ισαακ κ(αὶ) Ιακωβ. En griego: Descansa su alma en el seno de Abraham, Isaac y Jacob). En esta reformulación, “la expresión ‘vivir en presencia de Osiris’ ha sido reemplazada por la expresión descansar en el seno de Abraham”.15
No podemos saber exactamente por qué Abraham fue visto por algunos en la antigüedad como un sustituto del dios egipcio Osiris.16 Cualquiera que sea el caso, “hay suficientes casos en que Abraham aparece en contextos normalmente ocupados por Osiris que debemos concluir que los egipcios vieron algún tipo de conexión”.17 Es especialmente notable, como se ha visto anteriormente, que Abraham aparece como un sustituto de Osiris en formas asociadas con el juicio de los muertos o una declaración postmortem de la dignidad del difunto. Esto, a su vez, podría arrojar alguna idea de lo que de otro modo podría parecer la interpretación incongruente de José Smith de esta figura en Facsímil 3.
Otras lecturas
Kevin L. Barney, “The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 107–130.
Blake T. Ostler, “Abraham: An Egyptian Connection”, FARMS Report (1981).
Notas al pie de página
1 Véase, por ejemplo, Klaus Baer, “The Breathing Permit of Hôr: A Translation of the Apparent Source of the Book of Abraham”, Dialogue: A Journal of Mormon Thought 3, no. 3 (Autumn 1968): 126; Michael D. Rhodes, The Hor Book of Breathings: A Translation and Commentary (Provo, UT: FARMS, 2002), 23.
2 Robert K. Ritner, The Joseph Smith Egyptian Papyri, A Complete Edition: P. JS 1–4 and the Hypocephalus of Sheshonq (Salt Lake City, UT: The Smith–Pettit Foundation, 2011), 139; Rhodes, The Hor Book of Breathings, 25.
3 Rhodes, The Hor Book of Breathings, 24.
4 Quinten Zehn Barney, The Neglected Facsimile: An Examination and Comparative Study of Facsimile No. 3 of The Book of Abraham, MA thesis, Brigham Young University (2019), 45, 121–122.
5 Barney, The Neglected Facsimile, 49.
6 Barney, The Neglected Facsimile, 45. La vacilación de Ritner en su lectura de los jeroglíficos en Facsímil 3, así como los múltiples desacuerdos con la propia lectura de Rhodes de la misma, indica aún más la dificultad en la lectura de estos glifos.
7 Blake T. Ostler, “Abraham: An Egyptian Connection”, FARMS Report (1981).
8 Ostler, “Abraham”, 3–8, citando a Hugo Greßmann, Vom reichen Mann und armen Lazarus: Eine literargeschichtliche Studie (Berlín: Königliche Akademie der Wissenschaften, 1918).
9 Kevin L. Barney, “The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources”, en Astronomy, Papyrus, and Covenant, ed. John Gee y Brian M. Hauglid (Provo, UT: FARMS, 2005), 121-122.
10 Barney, “The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources”, 121.
11 Miriam Lichtheim, Ancient Egyptian Literature, Volume III: The Late Period (Berkeley, CA: University of California Press, 1980), 125–126; cf. Robert K. Ritner, “The Adventures of Setna and Si-Osire (Setna II)”, en The Literature of Ancient Egypt: An Anthology of Stories, Instructions, Stelae, Autobiographies, and Poetry, ed. William Kelly Simpson, 3rd ed. (New Haven, Conn.: Yale University Press, 2003), 470–471.
12 K. Grobel, “…Cuyo nombre era Neves”, New Testament Studies 10 (1964): 380.
13 Grobel, “…Whose name was Neves”, 381.
14 Barney, “The Facsimiles and Semitic Adaptation of Existing Sources”, 121.
15 John Gee, “A New Look at the ˁnẖ pȝ by Formula”, en Actes du IXe congrès international des études démotiques, Paris, 31 août–3 septembre 2005, ed. Ghislaine Widmer y Didier Devauchelle (Paris: Institut Français D’Archaéologie Orientale, 2009), 143.
16 Cabe señalar que la antigua asociación entre Abraham y Osiris no es el único caso atestiguado de sincretización judeo-egipcia. Como Gary Rendsburg ha señalado, “el escritor bíblico utilizó el venerable mito de Horus para presentar a Moisés como igual a Faraón”. Como se ve en muchos paralelos entre las dos figuras, “el joven Moisés [en el relato bíblico] es similar al joven Horus, este último un igual mítico del Faraón viviente”. Gary A. Rendsburg, “Moses as Equal to Pharaoh”, en Text, Artifact, and Image: Revealing Ancient Israelite Religion, ed. Gary Beckman y Theodore J. Lewis (Providence, RI: Brown University, Brown Judaic Studies, 2010), 201–219, citado en 208.
17 Kerry Muhlestein, “Abraham, Isaac, and Osiris-Michael: The Use of Biblical Figures in Egyptian Religion, A Survey”, en Achievements and Problems of Modern Egyptology: Proceedings of the International Conference Held in Moscow on September 29–October 2, 2009, ed. Galina A. Belova (Moscow: Russian Academy of Sciences, Center for Egyptological Studies, 2009), 251.
De acuerdo con el hechizo 162 del Libro de los Muertos, el hipocéfalo sirvió a una serie de propósitos importantes: proteger a los difuntos en el más allá, proporcionar luz y calor para los difuntos, hacer que los difuntos "aparecieran de nuevo como alguien que está en la tierra" (es decir, para resucitarlos) y en última instancia, transformar al difunto en un dios
En resumen, mientras que el hipocéfalo sirvió a una serie de propósitos religiosos y rituales importantes para los antiguos egipcios, finalmente "apunta[n] hacia la esperanza de los egipcios en la resurrección y la vida después de la muerte como un ser divino
